Monographic Section

Lotta queer per il riconoscimento: non è ideologia, ma giustizia. Riflessioni a partire da Axel Honneth

Luca Guizzardi

Università degli studi di Bologna, Italia

Email: luca.guizzardi@unibo.it

Abstract. The article aims to propose reading gender ideology as an ideological form of denial of recognition and, at the same time, the struggle of the Lgbtq* movement as a non-ideological form of recognition struggle. To support this hypothesis, the author will mainly discuss two processes outlined by Honneth: that of reification and that of the production of ideology as, for the author, they are closely connected by a link of mutual necessity: the latter i produces the former which, in turn, reinforces it.

Keywords: queer, recognition, misrecognition, ideology, Axel Honneth.

Index

Introduzione

Un difficile queer pro quo da risolvere (se mai fosse possibile risolverlo), ossia: che cos’è il queer?

Axel Honneth: riconoscimento ideologico e reificazione

Uno spettro s’aggira per l’Europa – lo spettro del queer…

Riferimenti bibliografici

Introduzione

24 gennaio 2024. «Corse punitive nel cuore della notte, umiliazioni davanti a tutta la famiglia per mostrare la propria “virilità”, persino il tentativo di fargli avere un rapporto sessuale con una ragazza (“altrimenti ti butto giù dal balcone”) e di fargli cambiare orientamento portandolo da uno psicologo» racconta, così, il quotidiano «la Repubblica» la triste e violenta storia di un ragazzo torinese di quattordici anni costretto dai propri genitori a “essere maschio” perché non ne accettavano l’omosessualità. Fortunatamente, il ragazzo è stato tolto da quella famiglia mentre la coppia, a cui è stata accordata la sospensione condizionale della pena, è stata obbligata a seguire un percorso psicologico e riparativo.

28 marzo 2024. «Figli omosessuali non ne vogliamo», è la risposta che un ragazzo toscano di diciotto anni ha ricevuto dai propri genitori dopo aver fatto coming out. A causa di numerosi litigi e profonde incomprensioni, il ragazzo non ha potuto fare altro che lasciare la propria casa. Dopo diversi rifugi precari, il giovane ha, fortunatamente, trovato accoglienza e ospitalità presso un suo professore. Con il sostengo dell’insegnante e delle varie istituzioni, il ragazzo ha potuto terminare la scuola riscoprendo, soprattutto, un clima sereno e accogliente.

16 maggio 2024. «Il mondo al contrario è sempre più nauseante», è il giudizio espresso dal generale Vannacci, e riportate dal quotidiano «la Repubblica», in merito al trionfo del cantante svizzero Nemo all’Eurovision Song Contest. Nemo è il primo cantante non binario a vincere quella competizione canora. Anche il segretario del partito di Vannacci, Matteo Salvini, posta sul suo profilo di Instagram il proprio commento: «Ho letto che ha vinto questo vincitore, ma non si può dire “questo”, che non si ritiene né lui né lei…Non si può dire “ha vinto lui” o “ha vinto lei” perché, altrimenti, sei rovinato. Da quanto ho capito bisogna dire “ha vinto loro”, è una moltitudine». Poi, non più su Instagram, ma durante una manifestazione a Udine, Salvini, ancora, approfondisce il suo pensiero: «Io sono un liberale. Uno può sentirsi come vuole, anche un albero. Basta che questo non entri nella vita di tutto il resto del mondo che si sente lui e lei, e quindi che il sentirsi di un’estrema minoranza non condizioni la vita della maggioranza, per cui non si può dire mamma o papà».

Parto proprio da quel giudizio – nauseante. Quando una cosa o una persona viene percepita come nauseante? A livello generale, è nauseante ciò che viene giudicato come ripugnante o repellente. Nauseante deriva da “nausea” – cioè “mal di mare”. Ora, nel linguaggio comune, tale termina indica la necessità di vomitare perché quella cosa, o quella persona ci disgusta. Tutto il mondo al contrario è causa di un profondo senso di disgusto e di riprovazione da parte di chi non riesce a riconoscere la possibilità di essere differente. Martha C. Nussbaum ha delineato, in modo magistrale, la storia del disgusto nei confronti dell’orientamento sessuale. Provare repulsione verso orientamenti sessuali diversi da quello eterosessuale/straight induce, secondo la filosofa, ad attribuire al soggetto non-straight una natura subumana – qualcosa di non umano o di inferiore, in ogni caso, qualcosa che non merita il riconoscimento di persona umana. La soluzione che Nussbaum offre è semplice: affinché l’individuo non eterosessuale – e, aggiungo, non binario – possa essere riconosciuto come essere umano passa «attraverso l’esercizio dell’immaginazione» (Nussbaum 2011: 69). «Nel vedere la sagoma – afferma Nussbaum – di un essere umano davanti a noi, dobbiamo sempre fare delle scelte: attribuiremo una piena, eguale umanità a quella forma o qualcosa di meno? Solo immaginando come si vede il mondo attraverso gli occhi di quell’individuo possiamo giungere a considerare l’altro come un qualcuno e non un qualcosa» (id.). Questo «cruciale sforzo immaginativo è stato tristemente e dolorosamente assente dal modo in cui la maggioranza ha guardato alle vite dei gay e delle lesbiche» (id.) e, posso aggiungere, alle vite degli individui queer in generale. Il disgusto nei confronti delle sessualità altre (identità legate al sesso, al genere e all’orientamento sessuale), quando viene espresso, non può che trovare forma in atti di violenza verbale e fisica (Paternotte, Kuhar 2018; Atwood 2019; Gusmeroli 2021) – i fatti di cronaca appena riportati ne sono una prova. Come proverò ad articolare nel corso del presente contributo, non è il “mondo al contrario” ma è la lotta contro la (fantomatica) ideologia del gender (Prearo 2023; Schettini 2023) a costituire e a produrre, seguendo Axel Honneth (2002), forme di misconoscimento. Ritengo, infatti, che il modello della lotta per il riconoscimento delineato da Honneth sia estremamente utile per portare alla luce i meccanismi che strutturano i rapporti di misconoscimento sociale e l’intreccio tra le tre sfere relazionali – quelle primarie, quelle giuridiche e quelle comunitaristiche. L’ipotesi che sostengo è la seguente. La repulsione e il rifiuto verso le persone queer non si manifestano soltanto attraverso gravi atti verbali o non verbali di violenza (fisica, simbolica, etc.), atteggiamenti reiterati o comportamenti divenuti habitus (Prearo, Scopelliti 2024) e sempre più intersezionale (Kolysh 2021): una violenza omofobica, misogina, razzista e contro la non conformità di genere. La violenza, in particolare verso persone non-binarie e persone transgender/transessuali, si manifesta sempre più nella costrizione, di cui sono vittime, ad assumere comportamenti, atteggiamenti, e copioni eterosessuali (Evje, Fluit, Soest 2024; Hakala, Kaakinen 2025). La lotta anti-gender, che include quella contro le persone LGBTQ+ (Donà 2020), si esprime anche come riconoscimento ideologico il cui fine è la produzione di misconoscimento delle persone queer (Trappolin, Gusmeroli 2024). Ed è quanto proverò a sostenere in queste pagine.

Il contributo è strutturato nel modo seguente. Il prossimo paragrafo sarà dedicato al queer come decostruzione delle identità relative al sesso, al genere e all’orientamento sessuale – è il senso del queer che, in queste pagine, viene assunto. In modo particolare, si rifletterà sulle implicazioni sociali che derivano da ciò con riferimento alla dimensione dell’intimità e dell’amore. Infatti, per spiegare come sia possibile definire ciò che rifugge e decostruisce ogni definizione, articolerò un confronto la semantica non-queer (straight) e quella queer.

Il paragrafo successivo sarà focalizzato su Honneth per proporre una rilettura di alcuni suoi contributi. Discuterò soprattutto di due processi: quello della reificazione e quello della produzione di ideologia. A mio avviso, questi due processi sono strettamente connessi da un legame di reciproca necessarietà: il secondo i produce il primo che, a sua volta, lo rafforza. Infine, nelle conclusioni, proverò a trarre qualche considerazione finale in merito a un grave equivoco nel quale vorrei evitare vi cadesse chi legge, cioè quello della facile critica che potrebbe essermi mossa: “tutto quello che è eterosessualità è ideologia, tutto quello che è queer è realismo”. Si tratta, infatti, di una equivalenza grossolana, per non dire ideologica, così come lo è quella contraria, e che costituisce l’oggetto delle mie argomentazioni: “tutto quello che è eterosessualità è realismo, tutto quello che è queer è ideologia”.

Nello sviluppo del contributo, e, in modo particolare, nella parte dedicata a Honneth, verranno riportate alcune dichiarazioni di riprovazione e di biasimo pronunciate da attori della sfera pubblica in merito a questioni o a persone queer – e per la seguente ragione. In una delle prime recensioni critiche a Lotte per il riconoscimento, Jeffrey C. Alexander e Maria Pia Lara (1996) ne sottolineano una peculiarità: non sono lotte in merito alla giustizia astratta o all’uguaglianza nella loro accezione più astratta, bensì lotte in favore della concreta autorealizzazione personale e del raggiungimento della (propria) vita buona. Nella disputa di queste lotte, per questi due autori, Honneth ha sempre sottovalutato il potere illocutorio, cioè linguistico e simbolico, mentre ha enfatizzato quello della codificazione legale. L’impiego di un linguaggio ingiurioso nei riguardi di individui non eterosessuali, non binari, non cisgender, o di individui eterosessuali ma pro-queer, come vedremo, tocca in profondità la questione del riconoscimento non da un punto di vista squisitamente legale, ma da quello della natura sensibile specifica dell’essere umano (Pharo 2008) 1.

Un difficile queer pro quo da risolvere (se mai fosse possibile risolverlo), ossia: che cos’è il queer?

Se, in queste pagine, non posso fare la storia del queer – o delle genealogie (del) queer (Valentini 2018)2, occorre, però, definire cosa sia il queer. Una parola capace di cogliere l’essenza del queer è: decostruzione. L’ “essenza” del queer è quella di essere un significato fluttuante (Bernini 2017) che rimanda all’instabilità quale cifra distintiva del queer. Il queer rende ontologicamente instabili non solo i sostantivi, come ritiene Bernini rimanendo all’interno di quell’idealismo testuale in cui il queer è nato (Seidman 1993), ma anche le identità e le distinzioni. Il queer è «tutto ciò che è e dovrebbe rimanere non chiaro, fluido e multiplo» (Browne, Nash 2010: 7). Ecco perché il queer è decostruzione3: «mantenere il queer costantemente non chiaro, instabile, e “inadatto” a rappresentare qualunque identità sessuale specifica è la chiave per mantenere la posizione queer non normativa» (ivi). Il queer è decostruzione nella sua «resistenza alla definizione […] alla categorizzazione di sé stesso e dei suoi soggetti» (Leckey, Brooks 2010). La queerness rimanda a una politica che «mette in dubbio e decostruisce le logiche identitarie […]. Queer è una politica che prende le distanze dal “normale” o dominante, ma il pensiero queer è scettico nei confronti di tutte le categorizzazioni identitarie, anche quelle LGBT, e vede la lotta per i diritti come limitata» (Lamble 2021). Il queer, mettendo in luce la fluidità di tutte le distinzioni legate al sesso, al genere e all’orientamento sessuale (Rinaldi 2023), può essere assunto come la «theory of sexual borders» (Fuss 1991: 3) di cui si ha bisogno per definire, distinguere e riconoscere tutte le nuove forme culturali e identitarie della sessualità (Grassi 2013; Romania 2013). Anche se «la teoria queer non è la teoria di qualcosa di particolare» (Berlant, Warner 1995: 344), c’è, però, la necessità di definirla. Se il queer non riguarda qualcosa di particolare, o se il queer è indefinibile, allora tutto è queer ma, paradossalmente, nulla – e nessuno – è queer. Queer non può essere semplicemente l’affermazione di «ciò che l’eterosessualità non è» (Weiner, Young 2011: 228). Diventa chiaro, allora, che all’interno della prospettiva di riconoscimento, occorre poter distinguere con chiarezza il queer – le identità e le pratiche queer. In un importante articolo dedicato all’analisi giuridica queer, Maria Rosaria Marella (2017) ritiene che queer voglia dire post-identity politics. Per la giurista, adottare una prospettiva queer del diritto vuol dire «produrre ancora e ancora una critica anti-identitaria, oggi tanto più necessaria quanto più marcata si prospetta l’istituzionalizzazione delle identità, la loro progressiva inclusione nel sistema giuridico» attraverso la «forza sovversiva della sessualità dissidente» (id.: 393). La sessualità dissidente è la sessualità altra, nel senso di identità, pratiche, orientamenti, legami e corpi che sono altro rispetto a quella straight (cioè non-queer), a quella normata e regolata. Cosa vuole dire “sessualità dissidente”? Empiricamente, come sono le sessualità dissidenti? Per rispondere a questa domanda, mi avvalgo dell’ottimo lavoro di Phillip L. Hammack et al. (2018), nel quale viene delineata una semantica queer delle relazioni affettive e di intimità contrapposta a una non-queer (o straight). La tabella seguente riporta le caratteristiche dei due diversi modelli di intimità.

In realtà, nel lavoro originario il confronto è tra intimità queer e intimità normativa. Ho ritenuto, però, più corretto riformulare quest’ultima come non-queer (o straight) in quanto anche il queer è normativo (Weigman, Wilson 2015).

La semantica dell’intimità non-queer ruota attorno alla binarietà dei sessi (maschio-femmina) di individui cisgender, e si configura come una relazione basata sulla parità sessuale, sentimentale ed emozionale tra i due partner. Per contro, la semantica queer include tutte le altre possibilità che sfidano questo modello: legami tra persone omosessuali cisgender e legami tra persone che non si conformano a identità cisgender. Tale semantica riguarda sia intimità omosessuali (entrambi i partner sono dello stesso sesso) sia intimità transessuali (uno dei due partner o entrambi si identifica come transgender o non-binario). Per quanto concerne la parità, la coppia queer si apre a contesti di asimmetria consensuale e a ruoli di potere gerarchicamente ordinati – come alcune pratiche sessuali sadomaso, feticiste e di dominazione.

Se la semantica non-queer idealizza l’esclusività della coppia amorosa, che è costruita solo dalle due parti e il terzo costituisce una minaccia all’unità, la semantica queer elabora la simbologia del poliamore. L’intimità queer può allargare l’orizzonte della coppia ad altre persone (il poliamore) oppure con le quali, una delle due parti della coppia ha rapporti sessuali e intimi (la relazione aperta). La semantica del “tradimento” si trasforma: nella coppia queer la “nonmonogamia consensuale” è la norma che i due partner si danno per regolare l’inclusione, nella coppia, del terzo che non è una minaccia o la fine della “storia della coppia”. Per contro, nella coppia non-queer la presenza di un terzo viene re-introdotta come irritazione. La sessualità, per il paradigma non-queer, non può essere slegata dall’intimità, dall’attrazione fisica e dall’amore. Un amore unicamente di passione o un amore che non conosce più la passione ardente dei “primi tempi” è un elemento che può determinare la rottura del rapporto. Al contrario, la coppia queer può costruirsi anche tra individui che si identificano come asessuali, o aromantici, o demisexual o graysexual. Il paradigma non-queer costruisce la famiglia attorno alla concezione biologica della famiglia naturale come forma sociale primaria nell’esistenza degli individui. Sono i legami radicati nella filiazione naturale o consanguinea della famiglia nucleare a offrire la forma normativa. Là dove, invece, non c’è più la coppia eterosessuale, inevitabilmente, emergono forme differenti di famiglia, di filiazione, di parentela che, il queer le semantizza ugualmente come famiglia. Allo stesso modo, famiglie possono essere anche quelle unioni di più persone nelle quali non vi è la dimensione generativa ma soltanto la “scelta” di formare la propria famiglia nel tempo.

Non bisogna limitarsi a osservare come la semantica queer si sia affermata nel tempo; occorre osservare come tale semantica decostruisca l’assunzione normativa non-queer dell’essenza intellegibile dell’intimità secondo cui «le forme senza tempo possono essere conosciute e catalogate» (id.). Il paradigma queer sottolinea come le forme dell’intimità siano sempre «storicamente e culturalmente situate in contesti e sottoposte costantemente alla contestazione e alla creatività» (id.) da parte degli individui, i quali ricercano la forma migliore possibile dell’intimità alla luce della contingenza della propria identità – il registro della pluralità e della fluidità delle identità. Per esempio, gli individui possono essere plurisexual oppure eteroflessibili (Anderson 2008; Silva et al. 2018).

Ovviamente, si può continuare a perseguire forme non-queer di intimità senza infrangere la legge. Non vi è alcun obbligo, in altri termini, a essere queer per forza! Due battute che hanno molto poco di “sociologico” che, però, mi permettono di evidenziare un paio di punti importanti. Il primo. Indubbiamente, molte forme intime queer esistono ben prima dall’invenzione del queer stesso. Ciò che va tenuto presente è che «nuovi vocaboli e nuove tassonomie sono apparse e ora danno a queste forme relazionali un significato contemporaneo» pur rimanendo sempre possibile «una nuova e sconosciuta forma relazionale» (id.). Il secondo. Come si è visto, l’intimità queer è estremamente complessa al suo interno. Essa riguarda le identità delle persone (individui cisgender, intersessuali e transessuali), ruoli sociali (coniugali – marito e moglie – e genitoriali – padre e madre), forme relazionali affettive (non più la sola coppia ma tre o più individui che rompono) e parentali (un figlio nato dal poliamore), pratiche sessuali (di dominio e di violenza volontarie). Un esempio (di massima complessità): una madre transessuale divorziata e con figli che sposa il proprio compagno, e assieme, decidono sia di avere un figlio (grazie al ricorso alla tecnica di procreazione medicalmente assistita della surrogazione della capacità di gestazione) e, a un certo punto della loro vita di coppia, di aprirsi al poliamore. È chiaro che il queer rompe, per riprendere l’espressione di Federico Zappino, «la matrice eterosessuale» (Zappino 2024: 66)4 dell’ordine sociale. Parlare di riconoscimento della sessualità e dell’affettività queer si presta a una forte ambiguità. Se, da una parte, la fluidità della sessualità dissidente fa leva sulla crescente auto-determinazione individuale, dall’altra, c’è il pericolo che si omonormativizzi, ovvero che gli omosessuali adottino i valori e i modelli propri della eterosessualità quali il binarismo di genere, il cisgenderismo, il matrimonio, la riproduttività, la produttività, il consumismo (Warner 1991; Duggan 2002). Fin da subito, la campagna per il matrimonio gay è stata, giustamente, criticata da diversi importanti esponenti della teoria queer in quanto essa poteva rappresentare sia «la frontiera finale dell’antagonismo tra gay ed eterosessuali», sia «un baratro sempre più ampio tra il movimento nazionale gay-lesbico e i soggetti queer» (Warner 2000: 81). Ritengo, però, che il matrimonio queer (non solo quello gay, tra due omosessuali, ma anche tra due persone transgender, o tra una persona cisgender e una persona transgender, etc.) possa essere assunto come la decostruzione (Guizzardi 2026b) del paradigma eterosessuale del matrimonio (Pezzini 2001) e dell’affettività (Lorenzetti 2019) attraverso la giustizia riproduttiva queer (Stacey 2006) o la riproduttività polimorfa della biofiliazione queer (Marvel 2013)5 che il matrimonio queer inevitabilmente implica.

Assumere, come propongo in queste pagine, il queer come teoria positiva della sessualità (Fineman 2009), cioè come una teoria dell’affermazione di pratiche, della performatività, e della fluidità della sessualità, e, al contrario, della non-affermazione (o superamento) di identità fisse, dell’essenza e dell’immutabilità della sessualità (Halley 2009), pone la seguente questione: in quale modo l’ordine simbolico eterosessuale non riconosce il queer? Ovviamente, non assumo che tutto l’ordine eterosessuale sia in lotta contro l’ordine queer; bensì, ritengo che il discorso politico e pubblico di chi lotta contro la (fantomatica) ideologia del gender, in realtà semplice categoria nominale con cui questo discorso identifica «un nemico unico e spaventoso, che è costituito da tutte/i coloro che promuovono una visione denaturalizzata dell’ordine sessuato e sessuale attraverso, in particolare le lotte e le rivendicazioni per l’uguaglianza giuridica delle persone LGBTQI» (Garbagnoli, Prearo 2018: 7), non è altro che una forma di misconoscimento, nei confronti delle persone LGBTQI, strutturata nei tre momenti previsti da Honneth – maltrattamento e violenza, privazione dei diritti ed esclusione, umiliazione e offesa.

Nel prossimo paragrafo, analizzerò questi tre momenti.

Axel Honneth: riconoscimento ideologico e reificazione

Siccome la teoria critica sociale dei rapporti di riconoscimento elaborata da Honneth è tanto vasta quanto articolata, non posso, qui, riprenderla punto per punto. Ritengo che la proposta di Honneth sia insuperabile – per riformulare il giudizio di Paul Ricoeur (2005: 212 e seg.) – nell’avere mostrato come non ci sia la “via di mezzo” tra il dare e il negare riconoscimento: o si riconosce o si disprezza. I sentimenti positivi associati ai tre momenti del riconoscimento sociale – amicizia/amore, attribuzione di diritti, solidarietà6 – sono sempre, in modo speculare, legati ai sentimenti negativi associati ai tre momenti del diniego sociale – violenza, privazione dei diritti (espoliazione) e umiliazione. Questi sentimenti «conferiscono alla lotta la sua carne e il suo cuore» (id.: 213). Ora, applicare la teoria di Honneth al queer potrebbe rivelarsi un esercizio originale. Le questioni legate all’amore, al genere, alla sessualità e all’intimità più in generale sono già state studiate con l’epistemologia honnethiana (Yuval-Davis 2006; McQueen 2014; Gregoratto 2015, 2016; Razali et al. 2021; Kalm, Meeuwisse 2023). I riferimenti diretti al mondo LGBTQ*, nei lavori di Honneth, sono abbastanza sporadici. Ogni volta che Honneth discute delle relazioni intime (Honneth 2015: 183 e seg.)7, egli sostiene che «dobbiamo assumere la prospettiva del progresso morale» (Gonçalo 2013: 214). In ragione di ciò, allora, l’idea del gay marriage è da difendere perché «il concetto di amore nella sua interezza non consente l’esclusione legale di alcune minoranze sessuali» (id.).

Ampliando le osservazioni di Honneth, questo paragrafo vuole affrontare la lotta per il riconoscimento delle persone queer o, più in generale, del riconoscimento del queer, da un altro punto di vista, quello di chi è contrario. Per portare avanti la mia ipotesi, mi riferirò, in modo particolare a due processi: quello della reificazione e quello della produzione di ideologie, e tra loro strettamente connessi in quanto il secondo implica e rafforza il primo. Oltre alle analisi contenute nel libro più famoso, Lotta per il riconoscimento, sono anche altri quattro saggi più brevi a costituire il materiale principale su cui mi soffermerò a riflettere: Reificazione, pubblicato a parte ed è la raccolta delle Tanner-Lectures, tenute nel 2005 presso l’Università di Berkeley, Invisibilità, Hegel: dal desiderio al riconoscimento, e Riconoscimento come ideologia – questi ultimi tre sono pubblicati nella raccolta La libertà negli altri.

Comincio dal secondo saggio, Invisibilità. Honneth parte da un presupposto molto elementare, quello della visibilità ottica: per “riconoscere” occorre vedere – ed essere visti. Ovviamente, non si tratta della semplice questione di poter vedere il corpo dell’altro, la percezione visiva pura e semplice8. Honneth tira in ballo la distinzione tra l’atto del conoscere e quello del riconoscere: se ‘conoscere’ è l’atto cognitivo, privo di carattere pubblico, attraverso cui una persona viene identificata in quanto individuo, “riconoscere” una persona vuol dire aggiungere, a quella identificazione, «il significato positivo di un’approvazione» (Honneth 2017: 126). Riprendo due esempi dell’introduzione. Non vi è alcun dubbio che quel padre conosceva il proprio figlio come il proprio figlio o il generale Vannacci, il cantante Nemo come un cantante; ma né il padre né il generale hanno riconosciuto ossia approvato la diversità dell’altro (il padre, l’omosessualità del ragazzo, il generale, il non-binarismo dell’artista). E quei dinieghi di riconoscimento sono stati ben espressi! Essere visibili dipende unicamente dalla capacità dell’altro di vederci: «un soggetto può sincerarsi della propria visibilità soltanto costringendo la controparte ad agire in modo tale da comprovare la sua esistenza» (id.: 125). All’opposto, «a rendere tangibile la nostra “invisibilità” è l’assenza di reazioni di questo tipo» (id.). Se io non vedo l’altro, non posso neppure riconoscerlo; se io non voglio vedere l’altro, men che meno vorrò riconoscerlo. La filosofa queer Sedgwick ha dedicato un bellissimo libro sull’uscire allo scoperto da parte delle persone omosessuali – Stanze private – in cui il coming out viene definito come uno spazio performativo di contraddizione. Sedgwick, infatti, insiste molto sul fatto che il silenzio (la famosa regola del “dont’ ask, don’t tell”), potendo diventare il diritto dell’altro di non sapere della mia omosessualità, si trasforma in uno strumento di potere. Non solo il sapere è potere (come ci ha insegnato in modo insuperabile Michel Foucault), ma anche il non sapere è potere. Rimanere all’interno dell’armadio (il closet), il non farsi vedere come persona queer, gay, lesbica, non-binaria, transgender, genitore omosessuale, etc., permette, ai dominanti, di continuare ad avere potere, a definire le categorie, la distribuzione dei diritti. Cosa succede, però, se la persona queer da invisibile diventa visibile, cioè pone l’altro nelle condizioni di vederla? Cosa succede se non ci sono più soltanto il papà e la mamma a comporre la famiglia, ma anche due papà o due mamme o un papà e una mamma transgender? Viene dissolta la cecità dell’altra persona che (mi) vede; viene dissolta l’ignoranza, come dice Sedgwick. Ecco che, allora, Honneth può venire in aiuto: «in chi riconosce si verifica un decentramento, perché il soggetto attribuisce alla controparte un valore dal quale emana una pretesa legittima, che esautora il suo amor proprio» (id.: 135). Convalidare, approvare, riconoscere «significa investire l’interlocutore di un’autorità morale che lo autorizza a disporre della nostra persona nella specifica misura in cui gli viene riconosciuto il diritto di vincolare il nostro comportamento a determinate classi di azione» (id.). «Riconoscere il mio interlocutore – conclude Honneth (id.) – e quindi investirlo di un’autorità morale nei miei riguardi, è tutt’uno con la risoluzione a trattarlo in modo conforme al suo valore». Ciò delinea la «dimensione morale» che è implicata in tutte le forme dirette di riconoscimento. Il riconoscimento viene concatenato (Ricoeur, 2005: 212), in tre diverse sequenze o gesti che corrispondono ai diversi valori che «l’interlocutore di volta in volta incarna agli occhi del soggetto» (Honneth 2017: 134): il valore di essere amato, di essere rispettato, di essere stimato. Propongo di analizzare questo punto non tanto rifacendomi alla struttura del riconoscimento così come Honneth la sviluppa soprattutto nel suo testo specifico – Lotta per il riconoscimento – quanto con le analisi che egli propone in Hegel: dal desiderio al riconoscimento. Lasciando da parte la fondamentale centralità che Hegel occupa nell’intera teoria critica di Honneth9, vorrei sottolineare un punto, a mio avviso, centrale e relativo a una caratteristica che egli attribuisce all’atto del riconoscimento: «il contenimento reciproco del proprio desiderio egoistico a favore dell’altro che di volta in volta ci si trova davanti» (id.: 159)10. Questa limitazione avviene tramite la stima simmetrica: vicendevolmente, le qualità dell’altro vengono considerate come «significative per la prassi collettiva» (Honneth 2002: 156). La stima incarna la solidarietà collettiva in quanto presuppone il mio impegno attivo affinché l’altro «riesca a dispiegare qualità a me estranee» per poter realizzare «fini comuni» (id.; anche Honneth 1998)11. Un esempio: pur credendo nel binarismo di genere, non impongo a chi non si sente né maschio né femmina di dover scegliere tra solo due generi; pur credendo che la famiglia sia solo quella formata da un padre e da una madre, non costringo a rimanere nell’invisibilità le famiglie formate da due pardi o da due madri12. Molto spesso, chi sostiene l’esistenza della minaccia dell’ideologia del gender, accusa il movimento Lgbt* di voler imporre la dittatura del non-binarismo e dell’omogenitorialità13. Quando, dunque, il riconoscimento è pura ideologia? Per provare ad avanzare una risposta, prendo in considerazione l’articolo di Honneth, Riconoscimento come ideologia.

Honneth analizza tale questione da un punto di vista decisamente peculiare: alcune attribuzioni di valore sociale, in realtà, sono forme di dominio che producono – ed è la mia ipotesi – la reificazione di chi è oggetto del correlato misconoscimento. Honneth fa un’affermazione molto importante in merito al legame tra il contenuto normativo e la razionalità del comportamento che è presente nel riconoscimento: il riconoscimento «veicola un contenuto normativo nella misura in cui designa il comportamento razionale che adottiamo per reagire a certe proprietà valoriali di una persona o di un gruppo» (Honneth 2017: 188). Per contro, le forme ideologiche di riconoscimento hanno una profonda natura di irrazionalità ed è soltanto mostrando «il “nucleo irrazionale”» (id.: 189) di tali forme che è possibile identificarle e smascherarle. La tesi portante di tutta le argomentazioni di Honneth è la seguente: «l’idea che sul filo di una crescente differenziazione storica delle caratteristiche valoriali che il processo di socializzazione ci insegna a percepire nei nostri simili, e a fare oggetto di una considerazione razionale, vada aumentando via via anche la qualità normativa dei nostri rapporti di riconoscimento reciproco, nella misura in cui per ogni nuovo valore che impariamo a sanzionare per mezzo del riconoscimento si fa più concreta anche la possibilità che gli individui riescano a identificarsi con le proprie capacità e quindi ad attingere un grado maggiore di autonomia individuale» (id.: 196). Ed è proprio qui che si combatte la lotta per il riconoscimento: avere un nuovo valore riconosciuto come positivo dalla società il potere di auto-determinazione e di autonomia delle persone. Al contrario, per negarlo come valore, occorre rafforzare la credenza secondo cui valori contrari siano i soli valori possibili. Quando il riconoscimento è ideologico induce l’individuo a fare «il gioco delle strutture di potere esistenti» (id.: 200; Honneth 1994).

Tre sono le caratteristiche possedute dai sistemi di persuasione a servizio delle «ideologie del riconoscimento» (Honneth 2017: 200). La prima: un sistema ideologico di riconoscimento non è mai esplicitamente offensivo e discriminatorio nei confronti di determinate categorie. In altri termini, esso dev’essere positivo. Se non lo fosse, allora, tale sistema non farebbe il gioco di chi lo sostiene perché la sua immagine verrebbe pubblicamente lesa rischiando di essere escluso. Invece, i gruppi, che sostengono un riconoscimento puramente ideologico, hanno bisogno di essere integrati all’interno della società perché è solo in questo modo che essi possono continuare a operare. La seconda: per non essere rifiutato, il sistema ideologico di persuasione deve risultare credibile mostrando di avere sempre più sostenitori. La terza e ultima caratteristica: un sistema ideologico di riconoscimento dev’essere contrastivo: l’affermazione di quel valore deve costituire una rottura con il passato o con il sistema valoriale attuale14.

A livello generale, sistemi ideologici di riconoscimento sono «qualcosa di più di meri sistemi di persuasione irrazionali». Un esempio: «Confermo tutto: i terremoti sono stati provocati dai peccati dell’uomo, come le unioni civili». Queste sono state le parole di padre Giovanni Cavalcoli, frate domenicano e conduttore di Radio Maria, in merito al grave terremoto che ha distrutto e martoriato l’Italia centrale nell’estate del 2016. Non è stata la faglia che interessa tutta la dorsale appenninica del nostro Paese ad aver causato il terremoto, bensì la promulgazione della legge n. 76 sulla Regolamentazione delle unioni civili tra persone dello stesso sesso e disciplina delle convivenze (la cosiddetta legge Cirinnà) avvenuta qualche settimana prima. Prontamente, l’emittente televisiva ha sospeso la trasmissione e il Vaticano ha condannato il giudizio del religioso. Il Vaticano, però, non ha riconosciuto (in senso honnethiano, cioè meritevole di valore) quella legge. Affinché un’ideologia del riconoscimento abbia successo, deve riuscire a persuadere «gli interessati» (nel nostro caso, i cattolici, i maschi e le femmine, eterosessuali e cisgender) a riferirsi a «ragioni di tipo valutativo» (“il matrimonio gay è contro-natura”) quando motivano, razionalmente, il proprio diniego (“mai il matrimonio gay in Italia!”)15.

Siccome un sistema di riconoscimento ideologico non opera in modo dissimile da uno non ideologico, com’è possibile, allora, distinguerli? Un nuovo riconoscimento non può risolversi in semplici espressioni verbali o puramente simbolici, ma deve portare a quelli che Honneth definisce provvedimenti di ratifica ossia «qualcosa deve cambiare anche nel mondo fisico dei comportamenti o dei fatti istituzionali» (id.: 210): nuove norme giuridiche, nuove forme di rappresentanza politica, nuova distribuzione di beni materiali16. Se gli operai vengono chiamati con il nuovo termine “imprenditori della forza lavoro” – è l’esempio di Honneth – ma questa rivalutazione simbolica non è accompagnata anche da un nuovo contratto o dall’aumento delle retribuzioni, siamo in presenza di un riconoscimento puramente ideologico. Per anticipare la discussione che proporrò nel paragrafo seguente, posso affiancare a questo esempio anche il seguente: pur riconoscendo che le persone omosessuali sono come le altre persone, non vengono loro riconosciuti diritti come alle altre persone.

Infine, vengo all’ultima opera di Honneth, qua, presa in considerazione, Reificazione. Se il riconoscimento ideologico può essere assunto come «quel riconoscimento la cui promessa di realizzazione, fin dal principio, risulta strutturalmente impossibile nelle istituzioni in cui essa dovrebbe avere luogo» (Piromalli 2013: 42), ritengo che la reificazione sia l’effetto principale prodotto dalle forme di riconoscimento ideologico. Inoltre, tale effetto negativo grava sulla categoria di persone alla quale, in realtà, si vuole negare il riconoscimento di valore: la reificazione è, pertanto, l’oblio del riconoscimento (Honneth 2019a: 62)17. Alle tre forme del riconoscimento (l’amore, il rispetto e la stima), è possibile aggiungerne una quarta: quella che Christopher Zurn (2015) definisce come il riconoscimento fondamentale. Si tratta di un riconoscimento più latente in quanto costituisce la condizione trascendentale per le altre tre forme di riconoscimento. Riconducendo la reificazione a cause antropologiche e non sociali (Kavoulakos 2018), noi reifichiamo l’altro quando lo trattiamo come oggetto privo di sensibilità (Honneth 2019a: 64)18. L’oblio del riconoscimento accade quando smarriamo la «consapevolezza» che la conoscenza che abbiamo degli altri deriva da «un precedente atto di riconoscimento» (id.: 63)19; quando «nel nostro sapere di altre persone e nella loro conoscenza» ci dimentichiamo che, in realtà, questo nostro sapere deriva da «un atteggiamento riconoscitivo». L’oblio del riconoscimento si realizza quando «sviluppiamo la tendenza a percepire le altre persone semplicemente come oggetti privi di sensibilità» (id.: 63). Honneth, dunque, colloca la “reificazione” nel rapporto tra riconoscimento e conoscenza: dimenticando che anche gli altri sono soggetti dotati di sensibilità come noi – è la reciprocità scivolata nell’oblio – perdiamo anche la capacità di «comprendere le espressioni comportamentali di altre persone come esortazioni a reagire in modo adeguato». Quello che ci viene a mancare – conclude Honneth – è la capacità di sentirci «legati a queste espressioni», vincolo necessario per essere a nostra volta investiti da ciò che osserviamo» (id.). Il senso peculiare di ciò che viene perduto è racchiuso nelle seguenti parole di Honneth: «il riconoscimento dell’individualità delle altre persone esige che noi osserviamo gli oggetti tenendo conto di tutti gli aspetti particolari che quelle persone collegano loro dal proprio punto di vista» (id.: 69).

Quando sono le istituzioni a produrre l’oblio del riconoscimento, bisogna parlare di autoreificazione che Honneth spiega così: «tutti i dispostivi istituzionali che costringono in modo latente gli individui a far credere di provare determinati sentimenti, o a fissarli artificialmente, incoraggiano la disponibilità alla formazione di atteggiamenti autoreificanti» (id.: 94)20. Dunque, le istituzioni hanno il potere di suscitare in noi «una tendenza all’autoreificazione» quando ci dimentichiamo chi siamo veramente cioè abbiamo il timore di non essere riconosciuti per quello che siamo veramente21.

Dopo questa mia rilettura della teoria di Honneth con particolare riferimento all’ideologia e alla reificazione, proseguo nel tentativo di dimostrare come il riconoscimento della binarietà dei sessi e, più in generale, dell’eteronormatività22 come il solo valore meritevole di stima sia ideologico perché produce misconoscimento.

Uno spettro s’aggira per l’Europa – lo spettro del queer…

…e tutte le potenze conservatrici, e non solo, si sono alleate in una santa battuta di caccia contro questo spettro. Prendo in prestito l’incipit de Il Manifesto del Partito Comunista perché coglie molto bene la posizione di chi vede nel queer una deriva anti-democratica e di disintegrazione della società (Begal et al. 2023). Basti pensare, per esempio, a tutte quelle posizioni radicali secondo cui de-naturalizzare il genere e la sessualità segni una sorta di «anatema» (Case 2016), un atto contro-natura (Garbagnoli 2016; Avanza 2018; 2020), la dominazione della (presunta) ideologia del genere (Grassi 2019; Prearo 2020; Butler 2024), un illegittimo tentativo di limitare la libertà di crede nell’essenzialismo del genere e della sessualità (Paternotte, Kuhar 2018; Trappolin, Gusmeroli 2021). Tutto ciò ci dimostra come le questioni inerenti alla libertà e all’auto-determinazione dell’individuo e a quali valori vengano riconosciuti o meno costituiscano il nodo della questione.

In un’intervista rilasciata una settimana dopo il suo ritorno alla Casa Bianca, Donald Trump informa di aver firmato un ordine esecutivo per rivedere la politica del Pentagono in merito a individui transgender che prestano servizio nell’esercito. A suo avviso, chi si identifica in un genere differente da quello biologico, «è in conflitto con l’impegno di un soldato a seguire uno stile di vita onorevole, veritiero e disciplinato, anche nella vita personale»23 . Qualche giorno prima, Trump aveva anche ordinato la sospensione dei trattamenti medici legati al genere per le persone transessuali in carcere24. Nel suo discorso di insediamento, Trump aveva nettamente dichiarato che «da oggi in poi, la politica ufficiale del governo degli Stati Uniti sarà che ci siano solo due generi, maschile e femminile»25.

I termini impiegati da Trump per distinguere il soldato etero e cisgender dal soldato transgender si rifanno agli aggettivi relativi alla stima/disistima: chi stimerebbe e, soprattutto, chi vorrebbe avere tra le forze di difesa persone naturalmente portate alla menzogna? Anche la politica ufficiale governativa statunitense è improntata a non riconoscere persone che non sono cisgender. Da un punto di vista di filosofia sociale (secondo la teoria critica sociale di Honneth) (Honneth 2003: 90 e seg.; 2017: 39 e seg.) non credo possibile identificare la disforia di genere come patologia sociale; è patologia sociale, invece, l’impossibilità di vivere – per parafrasare Honneth – una vita buona da transessuale (Coppola, Monaco 2025).

Il tema del riconoscimento (del) queer è estremamente complesso, soprattutto quando, per riprendere una delle definizioni precedentemente discusse, la teoria queer non è la teoria di qualcosa di particolare. Nel suo libro, Subjectivity, gender and the struggle for recognition, Paddy McQueen (2014), rifacendosi, in parte, anche alla teoria di Honneth, offre alcune riflessioni utili. Per McQueen, la lotta per il riconoscimento del proprio genere è, fondamentalmente, la lotta per esistere come essere sociale. A suo avviso, il limite principale della teoria di Honneth è dato dal non prendere in considerazione gli effetti negativi legati al riconoscimento «piuttosto che essere indicativi di forme di riconoscimento “fallite” o “inappropriate”» (id.: 181). Per McQueen, il concetto di «vita degna» non riguarda, come, invece, crede la maggior parte dei teorici del riconoscimento (Honneth, Charles Taylor e Nancy Fraser), il modo in cui noi possiamo raggiungere una vita degna – la promessa che ognuno possa avere una traiettoria di vita coerente, unita e stabile (id.: 157 e seg.). Per McQueen, essere riconosciuti, spesso, determina anche l’inizio di lotte. Relativamente alle persone transgender e transessuali, le questioni di ingiustizia, esclusione e violenza di cui esse fanno esperienza sono «un risultato della loro identità» (id.: 160). Queerizzare l’identità, conclude McQueen, rappresenta «l’atteggiamento ironico» verso sé stessi e l’apprezzamento della contingenza che (ci) aiutano a trattare con «l’ambivalenza del riconoscimento e dell’esperienza di non essere mai in grado di riconoscersi pienamente in un ruolo o in un’identità» (id.: 175).

Se si assume, allora, come propongo in queste pagine, il valore del queer come lotta contro l’ordine cis-etero-patriarcale, come teoria positiva delle sessualità, quale ideologia, in senso honnethiano, potrebbe nascondersi dietro? Il queer non è affatto l’ideologia della cancellazione delle differenze biologiche o l’imposizione della sua specifica diversità culturale «come nuovo ordine normativo» (Di Nicola 2023)26. Diventa ideologico, al contrario, il riconoscimento dell’eteronormatività quale unico ordine27. Ecco perché, in queste pagine, ho proposto di assumere la fantomatica ideologia del gender come espressione più compiuta di tale riconoscimento ideologico. Occorre, però, fare attenzione al fatto che, anche all’interno del queer, possono esserci derive ideologiche. Senza entrare in profondità per ragioni di spazio, ritengo necessario riconoscere l’urgenza tanto per il movimento quanto per la teoria queer di riflettere su tale questione. Penso, per esempio, allo scontro che, di recente, ha preso piede negli Stati Uniti fra il discorso della Destra Cristiana e quello Pro-gay e del fatto che esso ha preso una deriva paradossale (Weber 2012; 2013). Se per la Destra Cristiana, il desiderio omosessuale è un peccaminoso comportamento deviante che l’individuo acquisisce man mano che cresce, per il discorso Pro-gay, «le persone gay sono gay perché sono nate così» (Weber 2013: 116). L’assunzione, da parte di una parte della popolazione LGBTQ, della semantica essenzialista in merito all’orientamento sessuale, si accompagna a una serie di pericoli che ricadono sulla popolazione LGBTQ medesima. Se si nasce gay, allora non si sceglie di esserlo – è la semplice assunzione da cui parte Shannon Weber. Però, ciò implica che il potere di scelta e dell’agency siano del tutto estromessi dai processi di formazione delle identità personali. Dunque, che ne è «delle voci delle persone queer che non si identificano in quei modi biologicamente determinati e le cui identità sessuali non sono state continue nel corso della propria vita o già determinate a un’età precoce?» (id.). Il determinismo biologico, diventando discorso egemonico all’interno della popolazione LGBTQ, causa «esclusione all’interno delle comunità pro-queer» (id.). E là dove, all’interno del discorso Pro-gay, il determinismo biologico diventa homonormative imperative, tale discorso non riesce più a includere «la scelta sessuale e fluidità» (id.: 685). Inoltre, ed è l’altro paradosso riscontrato da Weber, l’imperativo omonormativo favorisce l’istanza della Destra Cristiana contro i gay. Infatti, se da una parte, il movimento anti-gay della Destra Cristiana sostiene, con forza, la concezione naturalistica del genere della complementarietà dei ruoli del maschio e della femmina, dall’altra, però, esso ammette il potere della scelta solo nel caso in cui sia espressione della volontà dell’individuo di redimersi – cioè, se si è omosessuali, a diventare eterosessuali – o, quantomeno, di non seguire «la volontà peccaminosa del desiderio omosessuale» (id.: 684). A livello generale, dunque, nota Weber, grazie al rafforzamento della semantica dell’essenzialismo sia all’interno sia all’esterno della comunità LGBTQ, prende piede il fatto che attribuire, all’individuo, la capacità di scelta e di fluidità in merito alla propria sessualità è «costantemente abbinato ai tentativi omofobici di cancellare dalla società il desiderio e l’identità sessuale dello stesso sesso a favore dell’eterosessualità» (id.: 695).

Per concludere. Se il queer è, nelle parole di Sedgwick (2012), il non ancora e il non tutto, com’è possibile, allora, un riconoscimento di un qualcosa che, ancora, è indefinito o che è indefinibile nel suo significato più originario, che è resistenza alla categorizzazione e alle distinzioni (Sumerau et al. 2019)? Questo elemento di eccedenza del riconoscimento28 è coerente con l’idea di Honneth (2002) secondo cui il riconoscimento è sempre incompiuto. Nonostante l’incompiutezza del riconoscimento, esso costituisce – per riprendere Cortella – il nostro imperativo morale fondamentale. Cortella spiega questa assunzione facendo riferimento all’ideale dell’autorealizzazione in quanto l’ideale del riconoscimento giustifica l’ideale dell’auto-realizzazione – mentre, in Honneth, l’autorealizzazione «si presenta come un imperativo apparentemente ingiustificato» (Cortella 2008: 30). Riconoscere l’altro vuol dire – spiega Cortella – riconoscerlo come soggetto, cioè riconoscere la sua autonomia e la sua indipendenza. Quindi, vuol dire che tra chi riconosce e chi è riconosciuto si viene a creare un legame specifico – quello di riconoscimento – dal quale «l’altro viene liberato» (id.). «Ma – spiega Cortella (id.) – conferirgli tale libertà significa volere che egli si realizzi indipendentemente da ogni coercizione e secondo le vie specifiche che egli liberamente saprà trovare e vorrà darsi» – ed è proprio questo il punto: cosa rimane a chi ha riconosciuto? Quali libertà perde?

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