Monographic Section

Elementi e connessioni teoriche per un abolizionismo dal Sud Globale

André R. Giamberardino

Università Federale del Paranà (UFPR), Brasile

Email: andrergiam@gmail.com

Abstract. This article explores theoretical elements and connections for an abolitionism rooted in the Global South, specifically Brazil. It posits that penal abolitionism has historically suffered from theoretical dependence on European and Scandinavian models, creating a disconnect from the region’s unique social and historical contexts. The central hypothesis is that effective abolitionist models for conflict resolution in Brazil must directly confront the country’s deep-seated legacy of slavery, colonialism, structural racism, and state violence. The paper distinguishes between transitional and restorative justice, highlighting their limitations in adequately addressing profound structural issues. It proposes “transformative justice” as a more fitting framework, defining it as a community-based approach aimed at fostering broader social, political, and economic change by transforming relationships, practices, and systems of oppression, rather than solely focusing on individual conflicts or restoring a previous state. Ultimately, it advocates for a locally driven, participatory transformative justice that dismantles punitive imaginaries and fosters new forms of solidarity to overcome historical traumas and prevent recurrent violence.

Keywords: penal abolitionism, transformative justice, Brazilian criminal justice.

Index

Introduzione

La necessità di una “seconda abolizione” della schiavitù

Una giustizia di transizione da una prospettiva abolizionista

Nuove categorie teoriche e il concetto di giustizia trasformativa

Conclusioni

Riferimenti bibliografici

Introduzione

L’abolizionismo penale in America Latina e, in particolare, in Brasile, ha sofferto di una dipendenza teorica da ricerche e ipotesi elaborate in contesti assai diversi, soprattutto in Europa continentale e in Scandinavia (Sozzo 2023: 603-604). Tali generalizzazioni, applicate nella prassi, ne hanno spesso distanziato la comprensione dalla società civile, dai movimenti sociali e perfino dagli ambienti accademici più critici nei confronti della giustizia criminale, i quali risultavano generalmente orientati verso il minimalismo penale.

Questo articolo si propone di analizzare concetti e categorie teoriche sviluppati nel contesto storico brasiliano e il loro impatto sul dibattito relativo all’abolizionismo penale e carcerario, sostenendo alla fine l’intreccio tra i concetti di abolizionismo penale e giustizia trasformativa. Partiamo dall’intuizione fondativa di C. Wright Mills, che definisce l’immaginazione sociologica come una forma di lucidità, ovvero la capacità di collegare storia e biografia e di comprendere ciò che accade a sé stessi e nel mondo in modo intrecciato e interconnesso (1959: 5-8). Anche se il concetto è attribuibile a un autore del Nord Globale, si rivela particolarmente pertinente in questo contesto. L’ipotesi di partenza è che i modelli abolizionisti di risoluzione dei conflitti debbano confrontarsi con le violenze che attraversano la stessa storia locale; nel caso del Brasile, tali violenze comprendono la schiavitù, il colonialismo e le loro eredità.

Si parla di conflitto invece che di crimine o devianza tenendo conto della critica abolizionista a tali concetti (Hulsman 1986) e considerando il conflitto come una situazione in cui qualcuno provoca danno a un altro indipendentemente dalla sua definizione legale. Per discutere modelli alternativi di risoluzione dei conflitti, questo articolo analizza diverse concezioni di giustizia e il dialogo che tali categorie possono aver instaurato tra loro.

La giustizia di transizione, in primo luogo, si configura come un insieme di pratiche e politiche istituzionali e sociali tese ad affrontare e riparare le ingiustizie e i traumi del passato autoritario o repressivo, promuovendo la verità, la memoria e la riconciliazione al fine di favorire una transizione autentica verso la democrazia e la convivenza civile (Huyse 1996; Teitel 2003; Fornasarai 2013; Quinalha 2013).

La giustizia riparativa, invece, è stata generalmente definita in senso ampio come un insieme di principi normativi che si propone di rispondere alla domanda su come una società (ri)agisca di fronte a un conflitto (Roche 2003: 58), rivedendo il significato di “crimine”, quello di “punire” e il ruolo che la vittima dovrebbe assumere nella risoluzione del conflitto.

Essa si diffuse nei paesi occidentali fin dagli anni ’70, attraverso pratiche consolidate quali le Family Group Conferences (FGC) in Australia e Nuova Zelanda e i sentencing circles in Nord America (McCold 2001). Tuttavia, molte critiche sono state avanzate, evidenziando come l’introduzione di meccanismi di mediazione e di pratiche riparative non abbia neppure condotto alla problematizzazione del modello tradizionale di giustizia penale. La giustizia riparativa si è pressoché rifiutata di evitare il percorso giudiziario penale classico. È stato inoltre facilmente verificato empiricamente come la capacità di adattamento della mediazione e di altre pratiche riparative si sia dimostrata molto elevata rispetto a diversi contesti legislativi e sociali (Vianello 2000: 131). Di conseguenza, la principale differenza tra abolizionismo e giustizia riparativa risiede nel fatto che quest’ultima non persegue necessariamente un’alternativa al diritto penale.

Questo articolo sostiene che la via per un abolizionismo “al Sud” risiede nell’orientarsi verso i percorsi della nozione di giustizia trasformativa come concezione compatibile con il pensiero abolizionista penale. In sintesi, in questo senso, la giustizia trasformativa «rappresenta un approccio basato sulla comunità per rispondere alla violenza o al danno interpersonale» e «si propone di promuovere un cambiamento sociale, politico ed economico più ampio» (McLeod 2019: 1630-1631). La giustizia trasformativa non mira alla modifica degli individui; si concentra, piuttosto, sul cambiamento delle relazioni, delle pratiche e dei sistemi di oppressione. Questo si differenzia dalla giustizia riparativa, che si focalizza su situazioni e conflitti specifici.

Analogamente, Kim (2018: 227) sintetizza che «mentre il termine riparazione implica il desiderio di tornare a tali condizioni, la trasformazione richiede di andare oltre». La differenza risiede nel riconoscimento che le forme di violenza interpersonale si sviluppano all’interno del contesto di condizioni strutturali. In tale prospettiva, dall’esperienza storica brasiliana emergono nuovi concetti, elementi e categorie teoriche per pensare una giustizia trasformativa. Nel perseguire tale obiettivo, l’articolo si organizza in tre sezioni.

La prima analizza la necessità di una “seconda abolizione” della schiavitù come processo di trasformazione politica e culturale, prendendo in considerazione il movimento abolizionista brasiliano contro la schiavitù e le sue implicazioni epistemologiche e storiche. Si riflette sul ruolo delle identità collettive nell’apprezzamento del valore di ogni vita umana e sulla rilevanza di un progetto di abolizione che viri verso una democratizzazione autentica della società civile, ovvero la democratizzazione intesa come un processo di trasformazione sociale guidato dall’idea di uguaglianza. Inoltre, si mira a comprendere come questi due tipi di abolizionismo, sebbene separati nel tempo da decenni, siano collegati tra loro.

La seconda sezione analizza il tema della giustizia di transizione in America Latina, considerando l’accumulo storico di traumi e violenze evidenziato nella sezione precedente e sottolineando le difficoltà e i limiti derivanti dal passato dittatoriale e dai contesti di forte autoritarismo. Viene approfondita la crisi delle pratiche di giustizia di transizione e il bisogno di approcci trasformativi, che rispettino le testimonianze delle vittime e promuovano la memoria collettiva in uno spazio segnato dalla persistenza di violenze di Stato e disuguaglianze radicate. La critica alla prevalenza di una prospettiva strettamente punitiva nella giustizia transazionale risulta analoga alla critica mossa alla fragilità della giustizia riparativa nel suo tentativo di superare il paradigma penale.

La terza sezione esplora la nascita di nuove categorie teoriche che si propongono come strumenti di resistenza e di innovazione sociale dal basso. Si discute l’importanza di una prospettiva radicata nelle pratiche comunitarie e nei saperi delle comunità quilombola, femministe e antirazziste, sottolineando come tali approcci possano contribuire a una decostruzione della logica punitiva e a una ridefinizione delle relazioni di potere, promuovendo un processo di emancipazione e resistenza collettiva.

L’articolo, infine, sostiene nelle conclusioni che la costruzione di una giustizia trasformativa in Brasile presuppone l’attenzione ai conflitti quotidiani, poiché questi permettono di rivelare appieno l’eredità traumatica del passato.

La necessità di una “seconda abolizione” della schiavitù

Come può il movimento per l’abolizione della schiavitù in Brasile essere considerato ancora oggi inconcludente? Quali relazioni esistono tra esso e la critica contemporanea al sistema di giustizia penale? Queste domande sono fondamentali per riflettere sul ruolo dell’abolizionismo penale in Paesi caratterizzati da ampie disuguaglianze sociali e violenza di Stato. Da tale riflessione, è possibile intraprendere percorsi epistemologici utili alla costruzione di categorie teoriche adeguate.

Inizialmente, Joaquim Nabuco (1883), uno dei leader del movimento abolizionista brasiliano del XIX secolo, concepì l’abolizione come un nuovo alfabeto politico. Nabuco anche sottolineò la necessità di “una seconda abolizione” dopo la soppressione formale della schiavitù1. Queste sono idee che delineano un percorso che va oltre il mero riformismo, sia in passato, in relazione all’ambizione delle proposte di abolizione della schiavitù, sia nel presente. Per Paulo Freire, l’alfabetizzazione non consiste nel ripetere le parole esatte, ma nel trovare le proprie parole per esprimere l’esperienza della vita e creare cultura (Freire 1970). Cambiare le parole non sarebbe quindi sufficiente, perché si ha bisogno di un alfabeto completamente nuovo per ripensare la politica e le relazioni sociali.

In questo contesto, negli Stati Uniti, Du Bois (1935) evidenziava la necessità di azioni positive e della creazione di una nuova democrazia che fosse in sintonia con il consolidamento politico e culturale dell’idea di diritti e di uguaglianza. L’abolizione doveva essere così concepita come un progetto positivo e un obiettivo collettivo, definito dallo stesso Du Bois come una «democrazia dell’abolizione».

Questa difesa di un passaggio dalla sola riforma a una profonda trasformazione delle relazioni politiche e sociali rappresenta una delle importanti lezioni che il movimento abolizionista contro la schiavitù, sia negli Stati Uniti sia in Brasile, ha trasmesso all’abolizionismo penale e carcerario contemporaneo.

L’abolizionismo penale (Hulsman, Celis 1997; Christie 1977; Mathiesen 1974) si presenta come un’istanza politica che deve affrontare l’atteggiamento carcerario della società come strategia per ridurre le disuguaglianze sociali (Santorso 2016). McLeod (2015: 1159) propone, in questo senso, un concetto dell’abolizionismo penale come «insieme di principi e progetti positivi orientati verso la sostituzione di una costellazione di altri progetti normativi e sociali all’applicazione della legge penale».

In altre parole, si tratta di riconoscere il danno causato dalle pratiche punitive e difendere la loro eliminazione e sostituzione con alternative fattibili di fronte a problemi che non sono individuali ma sociali, economici e politici. Oltre alla soppressione dell’istituzione carceraria, l’obiettivo dovrebbe essere costruire una società che non necessita di prigioni (Roberts 2019: 6).

Affinché l’abolizionismo penale possa effettivamente promuovere una trasformazione sociale profonda, è imprescindibile la partecipazione attiva dei soggetti e delle comunità direttamente colpiti da fenomeni di violenza e ingiustizia. Nelle società segnate da un passato di schiavitù, ciò implica necessariamente un’analisi approfondita del ruolo del razzismo strutturale e del modo in cui esso ha plasmato le relazioni sociali e le pratiche punitive, elementi che devono costituire il nucleo del dibattito abolizionista.

Il razzismo nelle società di origine iberica, e in Brasile in particolare, si manifesta attraverso il meccanismo psicoanalitico della negazione (González 2020), anziché con l’esplicita segregazione tipica delle società anglosassoni e germaniche. In queste società, concetti come «meticciato», «assimilazione» e «democrazia razziale» mascherano la realtà di una profonda disuguaglianza razziale. Questa dinamica si riflette anche nell’evoluzione storica del sistema carcerario. Negli Stati Uniti, inizialmente il carcere era destinato ai bianchi, con un cambiamento demografico successivo alla fine della schiavitù (Roberts 2019). In Brasile, al contrario, il carcere è stato fin dall’inizio intrinsecamente legato al controllo degli schiavi, come dimostra l’uso delle prigioni per i fuggiaschi e la pratica di punizioni corporali a pagamento da parte dei proprietari di schiavi (Salla 1999; Giamberardino 2024).

La criminologia latino-americana non ha mai raggiunto in tale contesto una densità sociologica come quella del campo criminologico degli Stati Uniti. Fu di tipo prevalentemente clinico, con enfasi sui riferimenti evoluzionistici, esplicitamente razzista e svolgendo un ruolo subordinato rispetto al sistema penale (Zaffaroni 1988; Sozzo 2006; Garcia Mendez 1983). L’obiettivo dei primi criminologi sotto l’influenza della Scuola Positiva italiana era la costruzione “scientifica” dell’inferiorità biologica degli africani o dei mulatti rispetto alla superiorità degli immigrati europei.

A questi ultimi, il governo fornì incentivi per “imbianchire la popolazione”, proprio all’inizio del periodo di urbanizzazione e dell’inserimento del Brasile nel capitalismo industriale. Ciò fu realizzato attraverso politiche ufficiali di incentivo all’immigrazione europea, con garanzie di impiego e porzioni di terra per la pratica della piccola agricoltura.

Teorie razziali venivano diffuse insieme al positivismo evoluzionistico di Auguste Comte, un’ideologia fortemente presente nelle forze militari che hanno comandato la proclamazione della Repubblica brasiliana nel 1889. Uno degli studi più significativi su questo periodo e su ciò che accadde alla popolazione nera liberata dalla schiavitù è il lavoro di Florestan Fernandes (2008), pubblicato nel 1964. Analizzando i rapporti tra urbanizzazione, classi sociali ed europeizzazione della forza lavoro, Fernandes conclude che «la società brasiliana ha lasciato la popolazione nera al suo destino, ponendo sulle sue spalle la responsabilità di rieducarsi e trasformarsi per corrispondere ai nuovi standard e ideali dell’essere umano, portati dall’avvento del lavoro libero, dal regime repubblicano e dal capitalismo» (2008: 35-36).

La tesi di Fernandes è che la popolazione liberata fu privata delle condizioni psicosociale e delle forme sociali necessarie per l’integrazione nel nuovo ordine sociale, rimanendo in uno stato di anomia. L’interpretazione di Huggins (1985) del cambiamento da «schiavitù a vagabondaggio» segue una logica simile, identificando il «nuovo vagabondaggio» come oggetto delle pratiche di controllo sociale formale tra la fine del XIX e l’inizio del XX secolo. Huggins basa le sue affermazioni sul caso dello Stato di Pernambuco e identifica uno spostamento morale con la mutazione della percezione sociale dei liberti oziosi. I liberti vengono definiti come problema nazionale e presto occupano i ranghi del neoistituito sistema penitenziario (Huggins 1985: 55).

Dagli anni ‘30 in poi, la questione centrale intorno alla costruzione dell’apparato statale di controllo penale brasiliano diventò la centralità storica della colorblindness, ovvero lo sviluppo dell’idea che il meticciato sarebbe in qualche modo positivo e così ci sarebbe una “democrazia razziale”. Questa ipotesi è legata all’amministrazione di Getúlio Vargas (1930-1945 e 1951-1954) e all’interpretazione prevalente dell’opera di Gilberto Freyre (1933), la quale fu fondamentale nella costruzione politica dell’idea di unità nazionale e del mito del Brasile come società tollerante. Più tardi, negli anni ‘70, la dittatura militare (1964-1985) ha persino escluso la voce “colore” dal censimento nazionale (Flauzina, Freitas 2017: 55).

L’ideologia della “democrazia razziale” in Brasile occulta sia la premessa della “superiorità bianca” (Azevedo 2001) che la profonda violenza subita dalle popolazioni indigene e dalle persone schiavizzate (González 2020; Nascimento 2019) e consentì di legittimare le politiche di sbiancamento della popolazione basate sulla credenza che solo attraverso l’omogeneizzazione razziale il Brasile avrebbe potuto raggiungere la modernità e la civiltà.

Considerata la persistenza di strutture sociali e politiche segnate dall’eredità schiavistica e dalle politiche di sbiancamento, una prospettiva critica dovrebbe analizzare il sistema carcerario e le politiche criminali alla luce di tale eredità. Tuttavia, negli ultimi decenni, ciò non è avvenuto, prevalendo una sorta di “abolizionismo bianco” che ha occultato il razzismo strutturale e istituzionale del sistema penale (Goés 2017, 2018). In risposta a questa mancanza, una nuova letteratura neo-abolizionista sta emergendo, guidata da autrici nere e dal pensiero decoloniale che contribuiscono alla formulazione di nuove categorie teoriche e anche all’elaborazione di azioni pratiche (González 2020; Alves 2017; Reis 2005; Borges 2019; Pires 2017).

Una giustizia di transizione da una prospettiva abolizionista

L’abolizionismo penale incontra difficoltà a consolidarsi a livello globale ma in America Latina esse affronta ulteriori ostacoli anche tra coloro che sono più critici nei confronti della giustizia criminale. Considerando il caso dell’Argentina, Anitua e Alvarez Nakagawa (2021) affermano che ci sono almeno due ragioni storiche fondamentali: la necessità di affrontare il passato dittatoriale della violenza di Stato e il femminismo ancorato solidamente alla giustizia penale per combattere la violenza contro le donne.

Il carcere e le pratiche punitive sono infatti prodotti storici e la necessità di affrontare il passato dittatoriale della violenza di Stato e la richiesta di una giustizia di transizione che includesse la punizione dei leader autoritari hanno isolato gli abolizionisti dalle organizzazioni locali per i diritti umani.

Garcia Mendez (1985: 565) sostenne che il contesto di autoritarismo politico nell’America Latina aveva reso praticamente impossibile sia l’adozione di un approccio abolizionista, sia qualsiasi forma di opposizione ad esso. A livello teorico, l’abolizionismo penale latino-americano mostrò una forte dipendenza da traduzioni di opere provenienti dall’Olanda e dalla Scandinavia (Hulsman, Celis 1997; Christie 1977), mentre furono assenti iniziative della società civile e movimenti sociali orientati allo smantellamento del sistema penale.

La giustizia di transizione può essere concettualizzata come «la concezione di giustizia associata a periodi di cambiamento politico, caratterizzata da risposte legali per affrontare le malefatte dei regimi predecessori repressivi» (Teitel 2003: 69) o come «le strategie che le élite successivi elaborano per affrontare le ingiustizie commesse dal precedente regime autoritario» (Huyse 1996: 187) oppure, in modo ancora più astratto, come «qualsiasi cosa che una società escogiti per affrontare un retaggio di conflitto e diffuse violazioni dei diritti umani» (Roht-Arriaza 2006: 2). Si tratta di un tema complesso e che può essere affrontato da diversi versanti disciplinari (Fornasari 2013: 1-2). L’obiettivo del suo paragone con l’immaginario abolizionista è quello di riflettere sui limiti del diritto penale nel risolvere i conflitti nelle relazioni umane e sociali, sia i grandi conflitti politici che quelli quotidiani.

Secondo Quinalha (2013), i suoi tradizionali assi di riferimento sono rappresentati da verità, memoria, riparazione, giustizia e riforma delle istituzioni. Tuttavia, l’autore sostiene che il concetto di transizione deve essere adattato al contesto latino-americano, nel quale l’idea di una giustizia fragile e momentanea viene percepita come un possibile ritorno all’autoritarismo. Tale situazione genererebbe una condizione di eccezione permanente, rendendo più appropriato considerare il concetto di Stato di diritto e il consolidamento delle istituzioni ad esso associate.

Vi è una citazione di paternità incerta, ma generalmente attribuita al drammaturgo Nelson Rodrigues, secondo la quale «in Brasile persino il passato è imprevedibile». Finora, infatti, il Brasile non è stato in grado di affrontare il suo passato e riconoscere la violenza e il trauma impressi nelle sue strutture sociali e culturali (Hamber 1998). È un paese in cui «la memoria collettiva è intesa come una lotta costante in cui le narrazioni specifiche del passato non si limitano a continuare, ma richiedono una riproduzione costante» (Schneider 2011b: 165).

Diversi episodi evidenziano controversie politiche sul significato del passato e segnalano questa questione latente: la controversia quando, nel luglio 2021, alcuni studenti hanno dato fuoco alla statua di Borba-Gato a San Paolo, un «esploratore pioniere» (Bandeirante) responsabile per l’espansione della colonia brasiliana e la morte e la riduzione in schiavitù di migliaia di persone schiavizzate e indigene (G1SP 2021); la legge di amnistia negoziata nel 1979 e considerata incompatibile con gli standard internazionali dalla Corte interamericana dei diritti umani (Schneider 2011a); il boicottaggio delle Commissioni verità istituite solo vent’anni dopo la fine del periodo militare (Schneider 2011b; 2013); l’elezione di Jair Bolsonaro che, come Presidente, ha stabilito la commemorazione ufficiale della data del colpo di stato militare del 1964 come “Rivoluzione” e nega che si siano verificate pratiche di tortura, sebbene esistano prove inconfutabili del contrario (Arns and Wright 1985); e così via.

L’assenza di un modello efficace di giustizia di transizione determina conseguenze negative a lungo termine per la società brasiliana. La formazione coloniale si configurò attraverso una violenza brutale nell’occupazione del territorio, culminata nello sterminio delle popolazioni indigene e nell’istituzione della schiavitù come elemento strutturale (Ribeiro 1995; Prado Jr. 2011 [1942]). Le relazioni sociali gerarchizzate dal razzismo si concentrarono e si intersecano all’interno della società brasiliana, generando una sua costante reinvenzione attraverso forme sofisticate di dominazione violenta (Moura 2019 [1988]; Souza 2003).

Quando si parla di giustizia di transizione in Brasile, si potrebbe andare oltre il recente periodo della dittatura militare per abbracciare l’intera formazione storica della società nazionale, segnata dalla schiavitù. Una tale lettura critica della nozione di giustizia transizionale consentirebbe di comprendere in modo più approfondito le persistenti dinamiche di dominazione statale, nonché le disuguaglianze sociali e razziali che caratterizzano il paese.

La giustizia di transizione in America Latina si colloca all’interno di un secondo ciclo storico. Il primo ciclo fu rappresentato dalla fase postbellica, a partire dalla Prima guerra mondiale, che include i processi di Norimberga e la formazione iniziale del diritto internazionale dei diritti umani. Il secondo ciclo ebbe inizio nel 1989 e riguarda i governi democratici emergenti, evidenziando come «la tensione tra punizione e amnistia sia stata complicata dal riconoscimento dei dilemmi insiti nei periodi di turbolenza politica» (Teitel 2003: 76).

I limiti della giustizia di transizione sono paragonabili agli ostacoli politici che si oppongono alla giustizia riparativa. In questo contesto, la costruzione di una giustizia trasformativa rappresenta sia per la giustizia riparativa che per quella di transizione un modo per avanzare verso soluzioni non violente di pacificazione. L’abolizionismo penale sostiene un rifiuto della pena come meccanismo legittimo di transizione, mentre le vittime di regimi oppressivi richiedono riconoscimento e una rottura simbolica con il passato (Blatz 2006: 63). Blatz conclude che la punizione tradizionale non dovrebbe costituire una componente della giustizia di transizione (2006: 73-74), ma piuttosto la sua antitesi. In tal senso, tentare di costruire la pace attraverso la forza e la violenza risulta semplicemente incoerente.

In questo contesto, una delle pratiche centrali della giustizia di transizione è stata la Commissione verità, con l’obiettivo di chiarire gli abusi del passato in modo pubblico e ufficiale (Hayner 2011: 11). I loro scopi non sono quelli di perseguire e punire, ma di garantire che i fatti siano chiariti e rimangano vivi nella memoria della comunità, in una strategia di “amnistia, non amnesia”. Tuttavia, nel XXI secolo si è generalmente assistito a una tendenza a impiegare le commissioni di verità e riconciliazione come strumenti solo complementari alla giustizia penale, riconoscendo le nozioni di verità e giustizia come concetti interconnessi e complementari (Roht-Arriaza 2006: 8).

Secondo Torelly (2018: 3-4), esistono tre differenze fondamentali tra l’esperienza brasiliana e quella di altri paesi latinoamericani come Argentina e Cile: in primo luogo, l’esistenza di una “legalità autoritaria” e la vicinanza tra il potere giudiziario, la giustizia civile e il regime militare, o in altre parole,”tentativi di apparire democratici pur utilizzando metodi dittatoriali” (Schneider 2013: 150); in secondo luogo, la strategia repressiva con un numero inferiore di vittime mortali rispetto ai paesi vicini (434 decessi, mentre furono tra gli 8.000 e i 30.000 in Argentina e tra i 3.000 e i 9.000 in Cile), poiché i nemici del regime potevano essere espulsi dal paese; ed infine, vi era il controllo diretto da parte dei militari del processo di ridemocratizzazione.

Sebbene nel 1995 sia stata istituita una Commissione Speciale sulle Morti e le Sparizioni Politiche e nel 2001 la Commissione Amnistia, la creazione di una Commissione Nazionale per la Verità è avvenuta soltanto nel 2012 (Schneider 2013). Quest’ultima ha dovuto confrontarsi con significativi conflitti e difficoltà, segnati da tensioni politiche con le forze armate.

Per la prima volta, le commissioni di transizione non hanno incluso rappresentanti militari, il che ha reso difficile l’esercizio del potere di veto informale (Torelly 2018: 8-10). La Commissione Nazionale per la Verità (CNV) ha presentato la relazione finale nel dicembre 2014, sebbene non vi fossero molte novità, ma è stata convincente nel riconoscere l’esistenza di crimini contro l’umanità.

Comprendere questo contesto è fondamentale poiché mette in evidenza la necessità di una giustizia trasformativa come atteggiamento politico di grande profondità e complessità, capace di affrontare i conflitti quotidiani, il passato e la memoria collettiva. Esiste una legittima richiesta da parte dei movimenti sociali di riconoscimento, nonché di spazi per la dignità e l’ascolto, il che non implica ridurre tale richiesta all’idea tradizionale di punizione, specialmente considerando che la brutalità del sistema di giustizia penale è interamente influenzata da questa stessa eredità che è necessario superare.

Come dimostrato, la giustizia di transizione e la giustizia riparativa condividono principi e premesse molto simili. Ciò vale anche per la critica sui limiti di entrambe e sulla loro «incapacità di apportare un cambiamento trasformativo» (Grendy, Robins 2014: 341). La giustizia di transizione si è storicamente rivelata ambigua e complementare ai meccanismi tradizionali della giustizia penale (Lambourne 2009: 33), così come, nella pratica, la giustizia riparativa ha accettato la coesistenza con il sistema di giustizia penale.

Nuove categorie teoriche e il concetto di giustizia trasformativa

Dalla sua stessa esperienza storica, la critica abolizionista al sistema carcerario in Brasile si apre alla categoria teorica del maroonage e a un senso di resistenza che conferisce un contenuto specifico alla nozione di giustizia trasformativa. Secondo Ben-Moshe, l’abolizione, come epistemologia radicale, rappresenta un rifiuto della certezza: «una caratteristica fondamentale della dis-epistemologia abolizionista è il rigetto dell’assolutismo, evitando la certezza (ciò che deve essere fatto, ciò che porterà ai risultati migliori, quello che possiamo intraprendere ora per giungere a un futuro privo della incarcerazione)» (Ben-Moshe 2018: 347). Si basa anche sulle parole di Mathiesen (1974: 13): «l’alternativa sta nel non finito, nell’abbozzo, (…). L’ordine esistente cambia struttura mentre entra nel nuovo».

Contro i meccanismi di negazione eurocentrici delle origini afro-indigene della identità americana, Gonzalez ha proposto di considerare l’America come Amefrica e di ripensare le relazioni politiche e sociali di tutto il continente a partire dal concetto di amefricanità. Secondo Gonzalez:

Il valore metodologico [del concetto di Amefricanità], a mio avviso, sta nel fatto che permette di recuperare un’unità specifica, storicamente plasmata all’interno delle diverse società che si sono formate in una particolare parte del mondo. (…). Ieri come oggi, gli amefricani dei Paesi più diversi hanno svolto un ruolo cruciale nell’elaborazione di questa amefricanità che identifica nella diaspora un’esperienza storica condivisa che esige di essere conosciuta in modo appropriato e studiata con attenzione. (Gonzalez 2020: 135)

La proposta consiste nell’abolire l’immaginario punitivo dall’esperienza storica condivisa della diaspora, riaffermando identità precedentemente negate. Una giustizia trasformativa, fondata su tali principi, deve necessariamente essere costruita dal basso verso l’alto, rappresentando un atto di resistenza e un’affermazione delle radici, piuttosto che essere semplicemente concepita e articolata dallo Stato.

La proposta concettuale, elaborata nei saggi di Ben-Moshe (2018), Sudbury (2018) e Góes (2025), si rifà a un «abolizionismo maroon» o quilombola. Questo concetto si riferisce agli schiavi fuggiaschi e alle popolazioni indigene dell’America del Nord e dell’America Latina. I “quilombi” erano (e molti esistono ancora oggi) comunità fondate da schiavi africani fuggiti dalle piantagioni in cui erano tenuti prigionieri. Si discute, inoltre, dell’estensione del concetto ad altre categorie di “fuggitivi”:

Il maroon, in contrapposizione ai binari bianco/nero, potrebbe implicare la possibilità di coalizioni in contrapposizione a designazioni basate su semplicistiche linee di colore. Voglio suggerire qui che le conoscenze maroon dovrebbero essere centrate sul razzismo anti-nero, ma possono anche applicarsi ad altri fuggitivi come i queer, i disabili (bianchi o di colore) e quelli di colore che non sono neri (Ben-Moshe 2018: 344).

Ben-Moshe fa riferimento a un senso di urgenza e resistenza, a una lotta per la liberazione e la sopravvivenza, nonché a una negazione dell’attesa:

Questi saperi fuggitivi, radicati nel maroonage, spesso contrastano con le richieste di riforma dello Stato, che cercano soluzioni e politiche specifiche senza capire che lo Stato è esso stesso violento e senza considerare l’intersezionalità: le logiche carcerarie sono logiche di Stato (Ben-Moshe 2018: 349)

A differenza del processo storico di invenzione della pena detentiva in Europa, questa emerge in Brasile in modo strettamente collegato all’eredità della schiavitù e alle sue pratiche (Giamberardino 2024). In questo contesto si configura l’ipotesi di utilizzare la resistenza delle comunità quilombolas come categoria teorica idonea a fondare un atteggiamento abolizionista non solo nei confronti della schiavitù, ma anche della giustizia penale e del carcere contemporaneo (Góes 2017; 2018; 2025).

Questo termine trae origine dalla vita e dall’opera di Abdias Nascimento, in particolare nel suo saggio O Quilombismo, pubblicato nel 1980 (Nascimento 2019), e dalle riflessioni di Lelia Gonzalez riguardo alla diaspora e all’identità amefricana (2020).

Secondo Nascimento, l’abolizione della schiavitù condusse gli ex schiavi e i loro discendenti a vivere una “libertà” priva di lavoro, alloggio e dignità, negata persino sotto forma di occupazione salariata. I quilombos rappresentarono una risposta vitale a questa condizione, mirata a preservare la propria libertà e dignità, fuggendo dalla prigionia e organizzando una società libera, dando vita a una prassi afrobrasiliana significativa, che egli definì quilombismo (Nascimento 2019: 281-282).

Attraverso una ricerca empirica condotta con donne nere incarcerate e un’analisi intersezionale che considera genere, razza e classe, si ha evidenza di come le donne nere in Brasile occupino la condizione di maggiore vulnerabilità in un continuum che si estende dal periodo della schiavitù, passando da “schiave domestiche” a lavoratrici domestiche (Alves 2017: 107).

Riguardo alle caratteristiche delle persone scomparse per omicidio in Brasile, è significativo notare che, nel 2020, il 76% delle vittime erano nere e il 68% aveva meno di 35 anni (Barros 2021: 40-41; Reis 2005). Questo dato invita a riconsiderare il significato politico di “vittima” di fronte alla violenza in Brasile, come un attributo che raramente si applica ai corpi neri, per i quali la violenza è naturalizzata e percepita come gratuita (Flauzina, Freitas 2017). Inoltre, Flauzina e Freitas (2017: 78) sostengono che la stessa epistemologia dei diritti umani non riesca a rendere conto del genocidio e del “terrorismo di Stato” perpetrati contro i neri in Brasile.

La dittatura militare si alimentò, quindi, «alla fonte storica del genocidio anti-nero per rendersi vitale come impresa politica» (Flauzina, Freitas 2017: 56). Di conseguenza, la sofferenza dei neri, insieme al razzismo strutturale e istituzionale, fu un tema invisibilizzato nei dibattiti sulla giustizia di transizione e sul diritto alla memoria, anche nell’ambito del lavoro della Commissione Nazionale per la Verità.

Pertanto, l’abolizionismo maroon, femminista e antirazzista richiede forme pubbliche di riconoscimento come vittime, nonché la politicizzazione del loro lutto e della loro sofferenza. Ciò comprende sia la responsabilizzazione per gli atti di tortura e di violenza commessi da agents dello Stato durante la dittatura militare (1964-1985), sia per i crimini d’odio che ne sono ancora persistenti (Flauzina, Freitas 2017; Romfeld 2022).

Ma questa domanda di riconoscimento avviene spesso attraverso la difesa della criminalizzazione dei crimini d’odio (Pires 2016; Flauzina 2016; Tomaz, Pires 2020), in apparente contraddizione con una posizione abolizionista. In questo modo, i movimenti sociali impegnati nella lotta femminista e antirazzista finiscono per allontanarsi politicamente dal campo teorico abolizionista.

Si tratta di una contraddizione solo apparente che può essere affrontata dai principi della giustizia trasformativa (Tomaz, Pires 2020), evitando sia l’ingenua adesione alla giustizia penale sia un atteggiamento arrogante di delegittimazione degli attori sociali più impegnati nella lotta politica.

In questo contesto, la variabile fondamentale è il protagonismo dal basso verso l’alto di nuovi soggetti e l’empowerment degli attori politici direttamente coinvolti nella pratica, inclusa l’organizzazione dei detenuti stessi (Darke 2018), dei loro familiari e delle comunità maggiormente colpite dalla violenza, creando canali di comunicazione tra tutti i soggetti coinvolti nelle situazioni di conflitto. L’impegno delle persone coinvolte si paragona al ruolo attribuito da Freire (1970) alla coscientizzazione intesa come inserimento nel processo storico come soggetto attivo. L’obiettivo consiste nell’evitare il fanatismo (1970: 24) e nel trovare le parole idonee per esprimere le proprie esperienze di vita. In questo contesto, il dialogo si configura come lo strumento dialogico indispensabile per l’azione e l’educazione: secondo Freire, rappresenta «un’esigenza esistenziale» (Freire 1970: 79).

Nella transizione dalla dittatura militare alla democrazia, la lotta per il diritto alla verità e alla memoria fu guidata e potenziata dalle azioni di attivisti, leader della società civile, vittime e familiari di persone uccise o scomparse. Torelly (2018) cita diversi riferimenti fondamentali a questo riguardo, come il primo grande rapporto contenente informazioni sulla dittatura militare, Brazil: Never Again (1985), che si è rivelato decisivo per il lavoro delle commissioni speciali costituite negli anni successivi. Il protagonismo “dal basso” si è rivelato nuovamente fondamentale all’interno della Commissione Nazionale per la Verità. Spontaneamente, «le organizzazioni della società civile e i rami locali del governo hanno creato commissioni per la verità in tutto il Paese». Entro la fine del 2012, in Brasile operavano più di 50 “commissioni locali per la verità” (Torelly 2018: 13).

Secondo Cullors, l’abolizione come pratica si basa sulla giustizia trasformativa come uno dei suoi pilastri fondamentali (Cullors 2019: 1685). La giustizia trasformativa non si limita alla trasformazione degli individui, ma implica un cambiamento delle relazioni, delle pratiche e dei sistemi di oppressione. Questo si differenzia dalla giustizia riparativa, che si concentra su situazioni e conflitti individuali. La giustizia trasformativa si configura quindi come «un approccio basato sulla comunità per rispondere alla violenza o al danno interpersonale» e «aspira a promuovere un più ampio cambiamento sociale, politico ed economico» (McLeod 2019: 1630-1631).

In sintesi, la giustizia trasformativa traduce i principi e gli elementi per un abolizionismo penale fondato sulla prassi e che supera un approccio meramente astratto o teorico. Ciò implica tensioni e cambiamenti anche nel campo accademico. Tradizionalmente, i ricercatori dell’asse Sud e Sud-Est del Brasile hanno goduto di maggiore visibilità; tuttavia, questa nuova tendenza ha portato in evidenza, con ruolo di protagonisti, anche studiosi e ricercatrici provenienti dalle regioni Nord e Nord-Est. A livello politico, assumono maggior rilievo i movimenti sociali e gli attivisti, inclusa la partecipazione di familiari di detenuti e vittime della violenza poliziesca, come portavoce di idee abolizionista, storicamente confinate allo spazio accademico e teorico.

La giustizia trasformativa rappresenta uno dei molteplici percorsi verso una nuova forma di regolazione sociale. In questo contesto, l’idea di compensazione «non si basa su variabili astratte come la verità giudiziaria, la colpevolezza o la pericolosità, ma sulle responsabilità degli autori del reato, delle vittime, della comunità nel suo complesso e sui loro rispettivi bisogni» (Ruggiero 2011: 187). Di conseguenza, la giustizia trasformativa si configura come uno strumento di lotta per la trasformazione sociale, piuttosto che come una risposta migliore che si possa ottenere dopo tale trasformazione.

In questo dibattito, possiamo identificare tre elementi che caratterizzano la giustizia trasformativa, distinguendola dalla giustizia di transizione e dalla giustizia riparativa.

In primo luogo, la giustizia trasformativa non si limita a questioni giuridiche, ma comprende anche le preoccupazioni legate alla violenza strutturale e alla necessità di un cambiamento profondo. La giustizia di transizione e quella riparativa risultano spesso inadeguate ad affrontare le ripercussioni della violenza strutturale e istituzionale, nonché delle disuguaglianze storiche e sociali nelle relazioni interpersonali. La violenza strutturale, come sottolineato da Evans (2016: 2), è «una condizione in cui la violenza si verifica senza essere provocata dalle azioni dirette di individui specifici contro altri individui specifici». Questa concezione più ampia è fondamentale per la creazione di pratiche trasformative. Una critica comune alla giustizia di transizione e riparativa è la loro tendenza a limitarsi a atti di violenza fisica, riducendo l’idea di violazione dei diritti umani a una concezione ristretta e la violenza a episodi di violenza interpersonale diretta. Affrontare il tema della violenza strutturale significa portare alla luce la storia e il contesto delle relazioni sociali di quella particolare comunità.

Secondariamente, la giustizia trasformativa dovrebbe essere guidata a livello locale. Essa non si realizza esclusivamente attraverso lo Stato e le istituzioni, ma si sviluppa all’interno della comunità, seguendo una “comprensione dal basso verso l’alto”. In questo contesto, «la giustizia trasformativa comporta uno spostamento dell’attenzione dal giuridico al sociale e al politico, e dallo Stato e dalle istituzioni alle comunità e alle preoccupazioni quotidiane» (Grendy, Robins 2014: 340).

In terzo luogo, la priorità deve essere data al processo piuttosto che ai risultati predeterminati (Grendy, Robins 2014: 352). È fondamentale che le comunità e le vittime partecipino attivamente al processo dialogico istituito per affrontare la situazione di conflitto. Grazie a questa partecipazione emergeranno ulteriori problematiche significative per quella comunità, e le persone marginalizzate dalle decisioni saranno responsabilizzate per affrontare le ingiustizie che le riguardano.

Ciò che deve essere abolito sono le condizioni che favoriscono l’ingiustizia. In molti sensi, parlare di abolizionismo penale costituisce un esercizio di immaginazione e decostruzione dell’idea che non esistano alternative per affrontare il problema del danno e della violenza. Il filo conduttore di tutto ciò è la resistenza etico-politica all’espansione del sistema carcerario e la decostruzione della logica penale, mirando a superare la prospettiva del minimalismo penale.

Conclusioni

Ispirando nuove forme di organizzazione sociale, l’atteggiamento abolizionista si propone di attivare legami di solidarietà e di andare oltre una logica puramente riformista, che limita i propri obiettivi al contenimento degli eccessi della giustizia penale. In termini generali, la questione centrale risiede nell’interrogarsi su come «gli obiettivi professati dal diritto penale possano essere raggiunti mediante mezzi completamente diversi dall’applicazione dello stesso diritto penale» (McLeod 2015: 1160).

In questo senso, le nozioni di abolizionismo penale e giustizia trasformativa non solo si avvicinano, ma si intrecciano profondamente. La giustizia trasformativa si occupa della trasformazione delle relazioni, delle strutture e delle istituzioni sociali; tale impegno verso il cambiamento, professato dalla giustizia trasformativa, costituisce il motivo per cui l’abolizionismo penale non può essere concepito semplicemente come un insieme di obiettivi teorici a lungo termine.

L’ipotesi sostenuta dal contesto brasiliano è quella di considerare il sistema di giustizia penale come parte integrante di un’eredità storica segnata dalla schiavitù, dall’autoritarismo e dalla violenza di Stato. Di fronte ai traumi del passato, la prospettiva della giustizia trasformativa pone attenzione alle “strutture socioeconomiche, ai modi in cui le disuguaglianze possono generare violenza strutturale e a come questa violenza possa essere affrontata in modo efficace” (Evans 2016: 5), con l’obiettivo di trasformare tali condizioni, piuttosto che limitarsi a una “transizione” o a un “ripristino” di elementi che non devono essere ricostruiti.

La giustizia trasformativa implica prospettive psicosociali, politiche ed economiche, oltre a quelle giuridiche, sulla giustizia (Lambourne 2009: 30). Abolire l’immaginario punitivo, in favore di nuovi modi di affrontare i conflitti, richiede di riflettere sulla memoria e sui traumi di una società. È fondamentale costruire reti e immaginare creativamente nuove forme di solidarietà piuttosto che risposte esclusivamente fondate sulla violenza o sulla paura dell’autorità, come storicamente hanno fatto e continuano a fare le teorie penali.

La grande sfida per il Brasile consiste nel trasformare i modi di approccio ai conflitti e alla violenza, adottando una prospettiva socialmente trasformativa sulla giustizia riparativa e sulla giustizia di transizione allo scopo di superare i profondi traumi del passato e di evitare di riprodurre ulteriormente la violenza nel gestire i conflitti quotidiani.

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