Book Review - Standard

Tommaso Sarti

Pisciare sulla metropoli. (T)rap, Islam e criminalizzazione dei maranza

DeriveApprodi, Bologna 2025. ISBN: 978-88-6548-626-9

Index

Etichettamento e autorappresentazioni

Tattiche e strategie di resistenza

Periferie e riappropriazione dello stigma

Bibliografia

Etichettamento e autorappresentazioni

Nella prefazione al libro di Tommaso Sarti, la cantante Chadia Rodriguez scrive: «Sono una ragazza afrodiscendente cresciuta in Italia. Figlia di chi ha attraversato il mare per dare un nome al futuro. Porto addosso una doppia pelle: quella che vedete, e quella che vi sfugge. Quella che non chiede più di essere capita, ma semplicemente accettata. L’Islam, la cultura dei miei genitori, la lingua di casa, sono la mia radice invisibile. Non sono bandiere, né confessioni. Sono le cose che mi abitano, anche quando non si vedono. Sono dentro ogni mio silenzio. E anche in quello che scelgo di non dire. […] Io non sono qui per raccontare una storia già scritta. Sono qui per creare uno spazio in cui altre storie possano respirare».

Far respirare le storie di decine di ragazzi e ragazze di fede islamica, cresciuti/e – e spesso nati/e – in Italia, con o senza cittadinanza italiana, è precisamente il compito che si prefigge l’autore. Non si tratta, infatti, come lui stesso chiarisce, di dare voce a questi e queste giovani, che autonomamente hanno sviluppato tattiche e strategie di presa di parola, ma piuttosto di lasciare spazio alle loro autorappresentazioni individuali e collettive in un contesto sociale e politico in cui, al contrario, si moltiplicano gli episodi di etichettamento nei loro confronti.

Nella parte iniziale del libro, infatti, Sarti evidenzia come a partire dei primi anni Duemila, e in particolare in seguito agli attentati dell’11 marzo 2004 alla stazione di Atocha a Madrid, si sia diffuso un discorso sulla radicalizzazione islamista funzionale alla produzione delle comunità musulmane europee come capro espiatorio su cui catalizzare ansie e paure. Da questa prospettiva, parallelamente alle retoriche anti-migranti che caratterizzano sempre più violentemente il dibattito europeo successivo alla «lunga estate delle migrazioni» (Kasparek e Speer 2015), le cosiddette seconde generazioni assumono il ruolo di nemico interno. Una presenza vicina, ma radicalmente altra, che rifiuta di integrarsi ai presunti valori Occidentali; perfetto bersaglio verso cui indirizzare il panico morale in quanto «minaccia estrema ai valori e agli interessi dell’intero sistema sociale» (Cohen 2019: 39). Una prospettiva eurocentrica che narra l’Islam – spesso avendone conoscenze superficiali, approssimative o stereotipate – come un corpo unico e indistinto, una confessione intrinsecamente arretrata e violenta. Come scrivevano già dieci anni fa Sohail Daulatzai e Junaid Rana: «dire che esiste un musulmano – una cosa, un oggetto manipolabile – significa creare una figura, un fantasma, una menzogna. Non una storia, ma la presunzione di una storia. […] Non un popolo, ma un altro razziale e religioso. […] L’indignazione zelante e la paura dei musulmani tradiscono un’ipocrisia più profonda. Il discorso sul “terrorismo” è il nuovo discorso sulla razza: il “terrorista” (o il “militante” o il “radicale”) è il modo in cui nel XXI secolo si dice “selvaggio” (2015: 39, traduzione mia).

In contrapposizione a questa omogeneizzazione stigmatizzante, attraverso un approfondito lavoro etnografico svolto fra le periferie milanesi, la provincia veronese e online, Sarti si prefigge il compito di proporre «uno sguardo diverso, che pone al centro i percorsi di socializzazione […] attivati dai [giovani musulmani] come risposte collettive a problemi individuali e di ridefinizione di identità. […] [P]rocessi di etnogenesi e reinvenzione identitaria in cui la dimensione etnica e religiosa viene riscoperta e rielaborata, incanalando un disagio esistenziale e generazionale all’interno di narrazioni capaci di offrire senso» (p. 13). Le narrazioni prese in esame sono in particolare quelle veicolate attraverso la musica (t)rap e quelle dell’Islam giovanile, analizzati come «strumenti attraverso cui una nuova generazione ha potuto prendere parola, dare nome alle proprie istanze, costruire identità collettive e pratiche di resistenza» (ibidem).

Tattiche e strategie di resistenza

Quello che emerge dalle testimonianze raccolte nel libro è un Paese (o forse bisognerebbe scrivere un’Europa) che continua a fondare la propria identità sulla bianchezza, intesa come «espressione dell’intersezione tra linee di genere, linee del colore e linee di classe, […] risultato ultimo di un processo di gerarchizzazione, inclusione ed esclusione che ridisegna continuamente il concetto di cittadinanza» (Giuliani 2015: 32) e sulle proprie radici cristiane, rivendicate in «opposizione ad una alterità percepita come sempre più invadente, metonimicamente rappresentata dall’islam» (Vicini 2021: 146). D’altronde, ancora nel 2025 le principali testate giornalistiche danno spazio a dibattiti sui tratti fenotipici che rappresentano l’italianità1 e ogni Natale non si perde occasione di alimentare polemiche mediatiche a difesa del presepe contro presunte censure indotte dalle comunità musulmane2. Siamo di fronte, dunque, a un contesto che, come scrive Sarti «ha ormai accettato e sdoganato il proprio razzismo» (p. 65) e nel quale lo stesso «termine “seconde generazioni” rappresenta un’etichetta attraverso la quale si segnala l’illegittimità della presenza dei giovani con background migratori sul territorio nazionale» (p. 42). Una presenza che continua a generare sospetto (Ahmed 2006) perché considerata fuori posto (Sayad 1999) e che, di conseguenza, «si trova a costruire la propria identità esponendosi a processi pervasivi di razzializzazione e discriminazione, ricercando forme di riconoscimento pubblico e politico nello spazio urbano» (p. 42).

Punto focale della ricerca di Sarti è proprio individuare quali differenti tattiche e strategie vengono utilizzate dai/dalle giovani musulmani/e per opporsi a queste narrazioni. Come scrive Frisina, «mentre le strategie sono vere e proprie sfide alle relazioni di potere che i frame dominanti legittimano, le tattiche hanno a che fare con spazi di indipendenza temporanea, con la possibilità che gli attori sociali si conformino provvisoriamente ai discorsi circolanti […] soltanto per aggirarli e farne un uso creativo nella situazione contingente» (2007: 45). Dunque, a fronte di etichettamenti e categorizzazioni omologanti, ciò che emerge dall’etnografia è, al contrario, una pluralità di pratiche che si strutturano in base ai differenti capitali sociali e culturali (Bourdieu 2015) dei soggetti in questione e a partire dal loro posizionamento in termini di razza, genere e classe.

Da un lato, emergono le strategie di organizzazioni come Strong Believer, esperienza di attivismo religioso che ha l’intento dichiarato di formare «musulmani consapevoli che sappiano lasciare un impatto»3 attraverso un modello di Islam neo-comunitario e universalizzante che mira a «superare sia i pregiudizi della società italiana sia le restrizioni imposte dalle generazioni dei genitori, ancora legate alle tradizioni dei paesi d’origine» (p. 80). Un Islam italiano elaborato da giovani che «sono perfettamente integrati da un punto di vista culturale: parlano italiano, spesso con accenti territoriali marcati, meglio di quanto parlino l’arabo; sono socializzati allo stesso modo dei coetanei autoctoni; alcuni frequentano corsi universitari, altri intraprendono carriere diverse» (p. 72). Strategie, dunque, finalizzate all’assunzione di potere all’interno di una società in cui si è pienamente inseriti/e e di cui ci si sente parte.

Dall’altro, emergono invece le tattiche di chi agisce «in assenza di tale potere» (p. 78), di quei e quelle giovani che vivono la strada sperimentando sulla propria pelle la violenza strutturale di un sistema che pretende integrazione, ma che produce inclusione differenziale (Mezzadra, Neilson 2014); di coloro a cui «è comunque riservato l’ultimo posto nella gerarchia sociale: nel lavoro, nell’abitare, nell’accesso alle risorse» (p.43) e che subiscono quotidianamente da parte delle forze dell’ordine pratiche di racial profiling nelle quali «le categorie di “povero”, “straniero” e “criminale” si confondono» (Grassi 2022: 82).

Periferie e riappropriazione dello stigma

Negli ultimi anni, uno spettro si aggira per le nostre città e agita le cronache locali e nazionali: il maranza. La Treccani definisce maranza «giovane che fa parte di comitive o gruppi di strada chiassosi, caratterizzati da atteggiamenti smargiassi e sguaiati e con la tendenza ad attaccar briga, riconoscibili anche dal modo di vestire appariscente (con capi e accessori griffati, spesso contraffatti) e dal linguaggio volgare»4. La Presidente del Consiglio nella conferenza stampa di inizio 2026 afferma che i provvedimenti varati dal governo sulla violenza minorile «non bastano, il fenomeno delle gang giovanili e i cosiddetti maranza continuano a imperversare, perciò stiamo lavorando a un altro provvedimento specifico sul tema che verrà presentato nei prossimi Consigli dei ministri»5. Negli spogliatoi della mia palestra, qualche giorno fa, sento dire: «Io sti maranza proprio non li sopporto. Sono cresciuto nei vicoli, in mezzo alle teppe, ma non eravamo come questi. Questi sono peggio». È proprio da quest’ultima convinzione popolare che prende le mosse il libro di Sarti, seguendo la scia del pensiero di Valerio Marchi: «sebbene il tema venga spesso presentato come una novità storica e sociologica, si tratta in realtà di un meccanismo funzionale alla riscrittura storica che […] “vuole che i “cattivi” di un tempo diventano più “buoni” solo per sottolineare la “cattiveria” degli ultimi arrivati” (Marchi 2014: 18). È ormai un dato acquisito, infatti, che le manifestazioni di turbolenza giovanile costituiscono una costante lungo il continuum della storia sociale e politica sin dall’età moderna» (p.16). I maranza non sono che la versione aggiornata della teppa, i «folks devils» (Cohen 2019) del nostro presente, la figura attorno a cui costruire l’allarme sociale funzionale a produrre nuove politiche securitarie. Prendendo in prestito le parole di Bauman, si potrebbe dire che il maranza è il soggetto verso cui dirottare «l’inquietudine che scaturisce dall’incertezza sul futuro e da un costante e onnipresente senso d’insicurezza, facendo in modo che le radici di quell’insicurezza si aggrappino dove maggiori sono le occasioni di visibilità per ministri che fanno sfoggio di bicipiti» (2018: 26).

In questo contesto, in quello che «si configura come uno dei Paesi europei con il più alto tasso di islamofobia» (p. 59) e che il Consiglio d’Europa segnala per l’elevato numero di episodi di profiling razziale da parte delle forze dell’ordine6, non è un caso che il lavoro etnografico restituito nel libro evidenzi come «il bersaglio privilegiato da fermare e controllare è quello del giovane in tuta con il borsello» (p.63), dando vita a interazioni che assumono «i tratti di un misto di paternalismo e autoritarismo» (p. 55). Si tratta, dunque, di giovani che devono sviluppare tattiche di resistenza in un contesto in cui «ciò che incontrano non è tanto l’assenza dello Stato, quanto piuttosto la sua dimensione repressiva» (p. 51) e le sue politiche di inclusione differenziale.

E, a mio parere, l’importanza del lavoro di Sarti risiede proprio nel domandarsi «cosa accade quando questi giovani iniziano a rifiutare il posto assegnato loro di eterni stranieri? Cosa succede quando decidono di auto-nominarsi, di prendere parola?» (p. 43). È a partire da questi interrogativi, che attraverso le voci dei soggetti della ricerca, emerge l’importanza della musica (t)rap come strumento di espressione, in grado di superare «confini linguistici, simbolici e culturali» (p. 97). Il mezzo che rende possibili spazi di autorappresentazione e visibilità, portando «al centro la strada e [rendendo] visibile la linea del colore all’interno della scena italiana […] raccontando in prima persona le proprie vite, […] il razzismo vissuto, il quartiere, le storie dei fratelli e delle sorelle, riscattandosi e riscattandoli da una condizione di esclusione perenne» (ibidem). La musica (t)rap, infatti, ci parla di una nuova società italiana che è già qui, di una generazione meticcia che fa del mistilinguismo uno dei suoi tratti identitari, creando relazioni e connessioni con altre periferie d’Europa, dalla Spagna al Regno Unito, passando per le banlieue francesi.

Ma la scena (t)rap ci parla anche dell’irruzione delle periferie nel centro, in senso sia reale, che metaforico. I testi delle canzoni evocano il desiderio di avere accesso a quelle ricchezze, di cui i centri cittadini sono il simbolo, che il capitalismo neoliberista ostenta e promette, ma da cui i/le giovani delle periferie continuano a rimanere esclusi:

Alcott, Zara, Bershka rubavamo i vestiti

Con gli antitaccheggi lasciati nei camerini

Era tiki taka di africani e magrebini

Eravamo tutti poveri ma eravamo ben vestiti

(Baby Gang, Alcott, Zara, Bershka)

E le classifiche musicali ci parlano di una musica nata dalle classi popolari razzializzate che ha saputo affermarsi ai vertici dell’industria musicale, permettendo reale accesso alla ricchezza e al mainstream ai ragazzi e alle ragazze delle periferie:

Prima rubavamo nei negozi i vestiti

Perché volevamo essere come tutti i bambini

Ora tutti voglion essere come Baby e i suoi amici

Ma non lo potete essere, non sei di –

(Ibidem)

In questo senso, forse, non si può parlare propriamente della (t)rap come di una controcultura, in quanto non si tratta di rivendicare il superamento delle relazioni sociali ed economiche vigenti, ma piuttosto di reclamare il proprio posto all’interno di esse7. E, parallelamente, per questi e queste giovani non si tratta di rifiutare lo stigma, ma piuttosto di ribaltarlo e appropriarsene, «rivendicando quell’alterità con cui sono stati e state etichettate dall’Occidente» (p. 122). Si tratta, nelle parole di Sarti con un chiaro riferimento a Yousfi (2023), di «riappropriarsi della propria “barbarie”».

Eppure, all’interno di un capitalismo razziale (Panighel 2022) in cui la razza funziona ancora come enclosure (Mbembe 2017), l’irruzione degli e delle abitanti delle periferie nel centro sembra non essere stata prevista e sicuramente è mal tollerata. Se la (t)rap diventa lo strumento per uscire dall’anonimato e dall’esclusione, non sorprende quindi che, negli ultimi anni, la scena sia stata aspramente criticata e repressa: «ci troviamo a fare i conti oggi con l’annullamento dei concerti, l’emissione di daspo urbani, denunce, indagini e procedimenti giudiziari a carico di diversi esponenti della scena rap, trap e drill italiana, per i contenuti dei loro testi e per la supposta violenza da essi prodotta, che si riverserebbe nella società» (p. 111).

Ma ciò che emerge con forza dal materiale etnografico raccolto nel libro è che per i e le giovani razzializzati/e la violenza e la strada non esercitano nessuna fascinazione, non sono questioni da mitizzare o promuovere come modello da imitare, ma piuttosto «un dato di fatto, un contesto dentro cui bisogna sopravvivere» (p.115). La musica che producono, quindi, non può far altro che raccontare di una violenza strutturale all’interno della quale si articola la propria quotidianità, che sia quella di un controllo di polizia su base razziale, di un insulto razzista ricevuto su un autobus, di un furto all’interno di un grande magazzino o di una rissa per strada.

Per concludere, se si può dire che ciò che emerge in molti testi (t)rap è la rivendicazione individualistica ad avere accesso a quel sistema di ricchezza promesso dal capitalismo e che, quindi, quelli in questione siano soggetti pienamente inseriti nelle logiche neoliberiste, ritengo interessante sottolineare, come fa Sarti, che negli ultimi anni ci sia il «ritorno a un “noi” collettivo» (p.121). Un noi che si nutre del comune background migratorio e dell’appartenenza al quartiere:

Salaam-Alaikum, arrivederci

Bambini giù in quartiere copiano Ronaldo e Messi

Qui i talenti si son persi senza avere un’occasione

Alcuni in pasto ai pesci, alcuni in pasto alla nazione

(8blevrai, Immigrato)

Metà uomo, metà robot, non ho sentimenti

Tranne essere triste, pensare a certi momenti

Siamo partiti in mille, ne son rimasti venti

Use si è sposato, Samy di nuovo agli arresti

(Neima, Fedele al quartiere)

Un noi che è uscito allo scoperto nelle recenti mobilitazioni di massa in supporto al popolo palestinese e contro il genocidio perpetrato dal governo israeliano a Gaza. Un noi che è già qua.

Usciamo allo scoperto, quanto abbiamo sofferto

Noi figli del deserto, siamo qua (Ah)

Urliamo a tutto il mondo che qua è dove viviamo

Noi figli del deserto, siamo qua

(Chadia, Figli del Deserto)

Luca Daminelli

Bibliografia

Ahmed S. (2006), Queer Phenomenology: Orientations, Objects, Others. Durham: Duke University Press.

Bauman Z. (2018), Stranieri alle porte, Bari-Roma: Laterza

Bourdieu P. (2015), Forme di capitale, Roma: Armando Editore.

Cohen S. (2019), Demoni popolari e panico morale. Media, devianza e sottoculture giovanili, Sesto San Giovanni: Mimesis.

Daulatzai S., Junaid R. (2015). Left, in «Critical Ethnic Studies», 1 (1): 39–42.

Frisina A. (2007), Giovani musulmani d’Italia, Roma: Carocci.

Giuliani G. (2012), Bianchezza. Il colore del privilegio, In Mascat J., Perilli V., Marchetti S. (cur.), Femministe a Parole. Grovigli da Districare, Roma: Ediesse, 32-36.

Grassi P. (2022), Barrio San Siro. Interpretare la violenza a Milano, Milano: Franco Angeli.

Kasparek B., Speer M. (2015). Of Hope. Hungary and the long Summer of Migration, Bordermonitoring, http://bordermonitoring.eu/ungarn/2015/09/ofhope-en/.

Marchi V. (2014), Teppa: storie del conflitto giovanile dal Rinascimento ad oggi, Roma: Red Star Press.

Mbembe A. (2017), Critique of black reason, Durham and London: Duke University Press.

Mezzadra S., Neilson B, (2014), Confini e frontiere. La moltiplicazione del lavoro nel mondo globale, Bologna: Il mulino.

Panighel M. (2023), L’islamofobia di genere in Italia. Le donne musulmane tra auto ed eterorappresentazioni, Tesi di Dottorato, Unige.

Sayad A. (1999), La doppia assenza. Dalle illusioni dell’emigrato alle sofferenze dell’immigrato, Milano: Raffaello Cortina Editore.

Vicini, F. (2021), Fra islam e italianità. Nuove seconde generazioni di musulmani nell’Italia monoculturale, in «Antropologia Pubblica», 7(2), 143-163.

Yousfi L., (2023), Restare barbari. I selvaggi all’assalto dell’impero, Roma: DeriveApprodi.

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